Tala väl – 1-19 söndagen efter Trefaldighet

Midrash, förbund, lag och evangelium, fariséer, helighet och utmaningen att skapa inkluderande gemenskaper - välkommen in i Trefaldighetstidens texter!


Trefaldighetstidens texter erbjuder många utmaningar. De kan å ena sidan locka till moraliserande utläggningar, å den andra till att undvika moralismen genom att kontrastera lag och evangelium och uppmana åhörarna att inte vara ”fariseiska”. Vi har därför valt att inleda Trefaldighetstidens kommentarer med några övergripande texter som reder ur vad fariséerna egentligen var för några enligt nutida forskning, om lag och evangelium, om hur kunskap om midrashen som form kan hjälpa oss att förstå Jesu liknelser, samt om förbundets centrala roll i judisk teologi (den senare utgör också kommentar till 1 söndagen i Trefaldighet).

Som vanligt presenterar vi kommentarerna dels i löpande text, dels som pdf:er som ofta är längre versioner av den löpande texten. Alla söndagar har inte kommenterats, men det som står i de övergripande artiklarna kan ofta ha bäring också på de texter som inte fått någon särskild kommentar.

Kommentarerna i pdf-form

Håkan Bengtsson: Fariseer

Ulf Lindgren: Midrash

Jesper Svartvik (Lag och evangelium Sigtuna 28 mars 2014)

Ulf Lindgren: Det judiska samtalet

Sebastian Selvén: Förbundet – 1 söndagen e Trefaldighet

Hanna Stenström: 2 söndagen efter Trefaldighet

Håkan Bengtsson: 3 söndagen efter Trefaldighet

Ulf Lindgren: 6 söndagen efter Trefaldighet

Håkan Bengtsson: Kristi förklaringsdag 

Hanna Stenström: 8 söndagen efter trefaldighet

Helene Egnell: 10 söndagen efter trefaldighet

Helene Egnell och Katarina Lamos: 12 söndagen efter Trefaldighet

Helene Egnell: 13 söndagen efter trefaldighet.docx 

Hanna Stenström: Judarna i Johannesevangeliet – 16 söndagen efter trefaldighet

Ulf Lindgren: 17 efter Trefaldighet Guldkalven och ogrumlade ögon

Ulf Lindgren: 19 efter Trefaldighet Noa som profet

 

Farorna med fariseiska fariséer

Av Håkan Bengtsson

I vardagsdiskurs kan orden ”farisé” och ”fariseism” betyda hycklare, eller självrättfärdig. En sådan begreppsapparat har gjort att man pådyvlat både historisk och modern judendom främst negativa karaktärsegenskaper. Sådana olyckliga formuleringar speglar de fördomsfulla stereotyper som är rotade i både språk, kultur och religion. När en kristen förkunnare arbetar med nytestamentliga texter måste han eller hon vara på det klara med att få mottagare förväntar sig att höra något positivt om just fariséerna. Modern forskardebatt visar dock på att det finns mer verklighetsförankrade sätt att förstå fariséerna på.

Den kristna traditionen har odlat en polemisk bild av den judiska grupperingen som i grekiska källor kallas farisaioi, fariséer. Den polemiska bilden har hämtats från främst Matteusevangeliets tjugotredje kapitel. Här riktar Jesus svidande kritik mot fariséerna då de menas ha en aktningsvärd etisk och religiös livsstil, men de håller den inte, utan gör ofta tvärtemot (23:25-28).

Ett annat bibelställe är liknelsen om tullmannen och farisén i Lukasevangeliet (18:9-14), vilken har orsakat att antijudiska föreställningar återgivits enkelspårigt. Till detta kommer 1800-talets bibelforskning. Enligt den styrde fariséerna över människors religiösa och etiska livsstil, men saknande själva kärlek och medkänsla. Så småningom blev det uppenbart att även bibelforskningen på detta sätt avspeglade en triumfatorisk kristen självbild.

Värre var att man i kristna sammanhang talade om fenomenet ”fariseism” som en slags essens hos fariséerna. Denna egenskap, vilken snarare var en spegling av luthersk antropologi, gick ut på att farisén bara litade på sig egen förmåga, eller sin egenrättfärdighet. I dessa sammanhang försvarade man sig ofta med argumentet att huvudsyftet med att använda detta, var att varna kristna för självupptagenhet och självrättfärdighet. Faktum kvarstod att begreppets ursprung stod att finna just i bibeltexter som beskrev polemik mellan Jesus och fariséer. Både konflikten i texten och begreppet ”fariseism” uppfattades essentialistiskt och skadan var skedd.

En progressiv rörelse

Det var judiska forskare som först började göra upp med den negativa bilden av fariséerna. Den tyske forskaren och rabbinen Abraham Geiger framhöll exempelvis den stora spännvidden inom den fariseiska rörelsen. Andra forskare framhöll i motsats till den negativa kristna traditionen, att fariséerna var den bästa och mest progressiva rörelsen under andra templets tid. Fariséernas främsta insats bestod i att de insåg behovet av en kontinuerlig tolkning av Torahn.

Bibelforskningen kom sedan under 1980-talet att radikalt förändra bilden av fariséerna och deras sammanhang. Olika forskare bidrog till en mer mångfacetterad bild av gruppen, vilken fick konsekvenser för både judiska och kristna sammanhang. Jacob Neusner menade att fariséernas inflytande gällde främst rituell renhet, firande av högtider och sabbat, samt matregler. E.P. Sanders argumenterade för att den fariseriska rörelsen var en folklig och uppskattad rörelse, noggrann i etiska och religiösa frågor. Fariséerna var inte en stor politisk organisation, utan en nära sammanhållen gruppering.

Forskningen bidrog även till en mer kritisk förståelse av evangelierna i deras sammanhang. Bilden av relationen av Jesus och fariséerna är faktiskt inte enbart negativ i evangelierna. Jesus var överens med och praktiserade många av de skriftkunnigas och fariséernas övertygelser och seder: sabbaten, fasta, bön och kärleksbudet (Markus 12:28-33). Att man stod varandra nära, kan också förklara att man hade meningsskiljaktigheter. Man insåg också att de kontroverser som särskilt Matteusevangeliet skildrar lika mycket är en konflikt som evangelisten hade med judiska lärda och företrädare.

Hårdnande polemik

Å andra sidan, redan tidigt i Jesus verksamhet redovisar Markusevangeliet en konflikt mellan fariséerna och Jesus (Markus 3:6). Matteusevangeliet använder ofta formuleringen ”fariséer och skriftlärda” när olika motsättningar med Jesus skildras. Det är främst i evangeliets slut som polemiken hårdnar i form av liknelser (Matteus 21:28-46) och ett polemiskt tal (Matteus kapitel 23.) Det är som sagt, främst detta tal som format bilden av fariséerna som hycklare och moraliskt selektiva.

Lukasevangeliet kommer inte långt efter Matteus i samma problematik. I de berömda liknelserna i Lukas kapitel 15 riktas udden i liknelserna med det förlorade fåret, myntet och sonen mot fariséer och skriftlärda, och i följande kapitel gör fariséernas narr av Jesus. En farisé och en tullman karikeras i en annan känd liknelse i 18:9-14. Denna liknelse har också mer än någon annan bidragit till de negativa stereotyperna av fariséerna.

Johannesevangeliet är både annorlunda och värre. Här möter vi fariséer som Nikodemos, vilken både diskuterade med och försvarade Jesus (3:1 och 7:50). Fariséerna bedriver polemik mot Jesus i kapitel 7 och 8, men saknar en dominerande antagonistisk roll som den i Matteus. Johannes tycks snarare ha generaliserat och förstärkt motsättningarna mot Jesus genom att benämna motståndarna ”judarna” och demoniserat dem (Johannes 8:39-44). Detta har varit förödande.

Alltså, den negativa bild som nästan rutinmässigt presenterats av fariséerna i kristna sammanhang som predikningar, bibelundervisning och forskning sitter så djupt, att det krävs mycket arbete för att förändra bilden. Som ett föredömligt exempel kan nämnas ett av den Romersk-katolska kyrkans dokument i ämnet från 1985: Notes on the correct way to present the Jews and Judaism in preaching and catechesis in the Roman Catholic Church.  Här ges enkla och handfasta råd i hur man fortfarande kan arbeta med bibeltexterna, utan antijudiska dikeskörningar. Man betonar att judendomen är kristendomens andliga vagga och att detta förpliktar till en positiv gemenskap i vilken de gamla stereotyperna inte har någon hedersplats.

Jesu liknelser och judiska midrasher – att undervisa genom att väcka lyssnarens protester

Av Ulf Lindgren

Det är nu efter Trefaldighet som vi under många söndagar får lyssna till Jesu liknelser. Vackra berättelser med kloka tankar. Så uppfattar vi dem. Moraliska berättelser om hur vi som människor ska leva mot varandra. Men är de så dessa liknelser ska läsas?

Jesus var uppväxt med berättelser, för det är så judisk pedagogik fungerar. Alla förväntades och förväntas fortfarande göra midrasher. En midrash är en tolkning av en biblisk tanke, en tolkning som görs i form av en berättelse. På ytan kan berättelsen se ut som just en klok tanke, men egentligen är den en provokation. Berättelsen döljer nämligen en eller flera överraskningar, paradoxer eller kontroversiella påståenden där lyssnaren, för dessa berättelser framfördes ju muntligt inför en grupp lyssnare, förväntades avbryta berättaren och protestera. Midrashen skulle inte undervisa utan väcka, inte förmedla sanningar utan peka på sanningar som var obekväma.

Den väldiga midrashlitteratur, som efter templets förstörelse började nedtecknas och idag återfinns t ex i den väldiga Talmudsamlingen, består nästan alltid av kloka gamla rabbiner – som har fel! Rabbinerna har mängder med teorier, men den som slutligen visar sig ha rätt är ofta en gammal kvinna eller ett barn, eller en fördriven man.

När vi läser Jesu liknelser, bör vi alltså ha detta i åtanke och höra lärjungarnas protester: inte sår väl en klok bonde sitt dyrbara utsäde bland buskarna, inte lämnar väl en klok herde sina 99 får för att leta efter ett får, inte hade en levit gått förbi en sårad man? Så ropade de kanske! Och kanske svarade då Jesus, nej men så gör Gud! Gud följer andra regler. Därmed får han fram sitt budskap genom att väcka lyssnaren som definierar normen för människan medan Jesus lyfter fram Guds annorlunda sätt att agera och vara.

Jesus hade kunnat säga: Gud gör inte som vi gör, Gud låter sig inte hindras i sin längtan efter den enskilda människan och Gud låter sig inte heller bländas av människans titlar och positioner. Men hade folket lyssnat och förstått? Knappast. Istället gör Jesus midrasher av dessa budskap. Paketerar sin tanke i en berättelse som hjälper lyssnaren att komma ihåg men som också gör lärdomen beständig eftersom den sticker ut och bryter mot det förväntade.

Att dansa med Lagen

Av Helene Egnell

Helene EgnellRabbinen Zalman Schachter Shalomi ska ha sagt: ”A law I can dance with – now that’s good news”. Det är naturligtvis en anspelning på Simchat Torah, ”glädjen över Torah”, den högtid då man har avslutat årets läsning av de fem Moseböckerna i synagogan, då man dansar med Torah-rullarna. Den som upplevt denna högtid förstår att judar menar något helt annat med begreppet Lagen än det stränga, skuldbeläggande som vi förknippar med det i kristen, främst protestantisk tradition.

Trefaldighetstiden är full av texter där vi kan frestas sjunga ”Moses gav oss lag och krav, Jesus lyfter bördan av”. Då är det bra att ha i bakhuvudet att om Lagen är ett ok, så är oket ett hjälpmedel för att kunna bära tunga bördor. Livet ger oss bördor att bära, Lagens funktion är att hjälpa oss att bära dem på ett ergonomiskt riktigt sätt… För en jude är Lagen inte kravfylld, utan en gåva, jag rentav en nåd.

Jesper Svartvik har skrivit klokt om hur en fördjupad förståelse av judisk tradition kan hjälpa oss som kristna till en ny förståelse av lag, nåd och evangelium. Jag rekommenderar varmt hans böcker Förundran och förväntan, Försoning och förvandling och Förunderligt förtroende. Kapitel två i den senare av dessa böcker är en bearbetning av ett föredrag som Jesper Svartvik höll vid konferensen Nordiska folkkyrkor i ett mångreligiöst samhälle 2014, som återfinns som pdf ovan. jag anbefaller den varmt.

Det judiska samtalet

Av Ulf Lindgren

Nya testamentet är fullt av samtal mellan Jesus och skriftlärde och fariséer. Det är lätt att tro att deras samtal liknar våra TV-debatter: en har rätt och en har fel, en ska vinna debatten och en förlora. Eftersom det verkar som om Jesus vinner alla dessa diskussioner, framstår de skriftlärde som mindre kloka. Men det judiska samtalet liknar inte en TV-debatt. Det judiska samtalet handlar inte om att en vinner och en förlorar. Det judiska samtalet handlar om att hela tiden ifrågasätta, andra och sig själv, så att man alltid slutar med flera olika svar som alla är rätt samtidigt.

Sedan årtusenden tillbaka finns en judisk studie- och samtalsmodell som kallas chevruta. Två personer sitter böjda över samma text, unga studenter eller gamla rabbiner. De ska sträva efter att aldrig ha samma uppfattning. De söker i bibeltexten efter grammatiska fel, efter upprepningar, efter dolda citat från andra texter. De hänvisar till olika rabbiner vars tankar samlats i Talmud. Med syfte att visa att den textrad de studerar kan betyda många olika saker samtidigt.

När Jesus talar med andra judiska lärde, kommer vi alltså rakt in i denna typ av samtal, och vi får ofta bara höra en liten del av dialogen. Jesu kommentarer har inte som syfte att säga vad som är det enda rätta utan bara att säga att de skriftlärdes tolkningar inte är det enda möjliga synsättet. Därför kommer de att svara och peka på bristerna i hans resonemang.

Varför gör judarna så? Därför att alla tendenser till samstämmighet, till ett svar, till en sanning, uppfattas som ett steg mot avgudadyrkan. Endast Gud är en. Inget annat får vara en. Om människan tror att hon har förstått, att hon äger sanningen, ja då är risken stor att hon börjar tro att hon också kan förstå Gud, greppa Gud, kontrollera Gud.

När Jesus talar med de skriftlärde, gör han det inte för att säga att de har fel. Han talar för att säga att vi inte får glömma Gud. Men han gör inte det för att tvinga de skriftlärde att tystna och acceptera. Han gör det för att de ska protestera och tänka själv. För det judiska samtalet får aldrig sluta eller avstanna. Det ska flöda liksom Guds skaparkraft. Det är därför Jesus blir så upprörd i Getsemane när alla somnat. Då dog samtalet. Då slocknade Gud.

Band och förbund – den judiska förbundstanken och dopet

Av Sebastian Selvén

I läsningen för den första söndagen efter trefaldighet knyts Hesekiel 36:25-28 samman med Romarbrevet 6:3-11 och Johannesevangeliet 3:1-8 för att frammana ett doptema. I Hesekiel används bilden av vattenbestänkning som en bild för rening, och syftar troligen på den rit i vilken man bestänks med vatten blandat med askan från den röda kon (4 Mos 19). Tanken som uttrycks är att israeliterna ska renas och göras redo för att ta emot G-ds ande och leva i enlighet med Toran.

Det är inte ett dop det handlar om, vilket man lätt kan ledas att tro utifrån de nytestamentliga texterna som hör till. Detta är dock inte för att det inte finns ”dop” i judisk tradition – ”dopet” är en judisk ritual som kristendomen ärvt, och som praktiserades av judar innan Jesus, under hans livstid (Johannes döparen är ett uppenbart exempel) och som fortfarande lever.

Det finns lik- och olikheter i hur judar och kristna sett på sina egna gemenskaper, vad de innebär och hur man träder in i dem. En uppenbar skillnad är förstås att kristendomen är en religion, medan ”judendomen” (en kristen term) är ett folk.  Jude är man även om man aldrig satt sin fot i en synagoga, bara man har en judisk mor eller har konverterat. Omvänt gäller att oavsett hur många judiska seder en icke-jude iakttar så gör det hen inte ett dugg mer judisk, om hen inte tar steget över och konverterar. En jude som lever på bacon och jobbar extra på lördagar (shabat – sabbaten) är 100% judisk, medan en icke-jude som håller kosher och shabat är precis lika icke-judisk ändå. Det handlar nämligen om att vara del av det judiska folket, som kollektivt står i ett förbund med G-d.

Förbundet är den judiska teologins kärnidé

Förbundet är den judiska teologins kärnidé, den som allt annat bygger på. Det här är ett tema som återkommer i flera av trefaldighetstidens texter, så det kan vara på sin plats att reda ut begreppen lite. Ett vanligt missförstånd är att judar ser sig som G-ds enda ”utvalda folk” (en annan term som framförallt används av kristna om judar). Så är det inte. Det handlar dessutom inte om utvaldhet så mycket som relation. Judar är inte de enda som står i ett förbund; genom förbundet G-d slutar med Noak står alla människor i det så kallade noakidiska förbundet. Men mot bakgrund av den allmänna förbundenheten finns det sedan en serie specifikt judiska förbund: förbundet med Abraham, förbundet vid Sinai och förbundet med David. Genom dessa förbund spårar judar sina förfäder (patriarkerna och matriarkerna), sin heliga text (Toran) och sin arkimediska punkt i världen (Jerusalem). Inom det förbundet, ofta förstått som ett äktenskap, har båda parterna – Israel och G-d – ömsesidiga förväntningar på varandra. G-d förväntar sig att judarna lever ett etiskt liv enligt Toran, och judarna förväntar sig att G-d lever upp till sina löften om kärlek, beskydd och närhet.

Det är mot bakgrund av förbundet som den urgamla judiska protesttraditionen blir begriplig. Det är mot bakgrund av den som judar har dragit G-d inför rätta för Förintelsen, inte för att förkasta G-d utan inom ramen för en äktenskaplig konflikt som måste lösas. Och hela tiden finns där Toran, som båda parterna har att förhålla sig till. När G-d i Hesekiels bok ska rena israeliterna och ge dem ett hjärta av kött istället för sten är det för att göra dem mjuka, ömma och mottagliga för G-ds kärleksord till dem, alltså Toran och livet i gemenskap med G-d som den innebär.

Förbundet är helt och hållet av nåd

En annan sak man ska komma ihåg med det judiska förbundet är att det är helt och hållet av nåd, och därför är helt ovillkorligt. Jude är något man är, ingenting man blir. Vid Sinai binds hela Israels folk till G-d, så att alla deras efterkommande står i samma förbund. Detta  till skillnad mot kristendomen, som ingen föds in i. Alla blir kristna, en och en, genom dopet – även om det i praktiken kan ske väldigt tidigt i livet. I båda fallen handlar det om att G-d i sin nåd öppnar upp till gemenskap, genom Israels folk eller genom dopets sakrament, men man kan säga att gemenskap med G-d är inget en jude väljer – G-d har redan valt åt en.

Att jämställa till exempel omskärelsen med dopet blir därför helt fel – omskärelsen markerar förbundet (på 50% av judarna) men inleder det inte. Om något bör kristna tänka på dopet genom tevila, nedsänkning i mikva, då det kan användas som port till den judiska gemenskapen. Men då ska man också komma ihåg att tevila oftare används, inte för att skapa en relation, utan för att underhålla den. Som i Hesekiels text, där vattenbestänkningen används i en pågående relation, för att förnya den, levandegöra den, kanske mjuka upp den och vattna den. Våra vägar till G-d är dels separata, dels överlappande, men snart nog ingenting i judisk tro och praktik går att förstå utan att förbundstanken finns med i bilden. Vi står ju inte bara i relation till G-d, utan även till varandra, och måste förstå hur den andras relation till G-d ser ut; hur den är utformad, vad den betyder och vilka konsekvenser den får i den andras liv.

En text som kan utmana oss. 2 efter Trefaldighet:

Av Hanna Stenström

Liknelsen om festen i Luk 14:15-24 är en bild för hur det blir när Gud återupprättar världen, en bild som dels använder texter och föreställningar vi också möter i Hebreiska bibeln/GT, dels vissa kulturella bruk och normer från den tid då den skrivs.

Det första är alltså bilden av den efterlängtade framtiden som en stor fest, som vi också möter i ex vis Jes 25:6-8, en fest på Sions berg öppen för alla folkslag. De kulturella bruken och normerna är de som omgav måltider. Kort kan antydas att måltider var viktiga i det sociala livet. I måltiderna uttrycktes och förstärktes sociala relationer. Det var viktigt vem man bjöd och lät sig bjudas av, och den som sade ja till en måltid förväntades bjuda tillbaka. I berättelsen bryts normer. Inte när några säger nej vid andra inbjudan – i bibelkommentarer nämns ofta att det verkar ha skett, om t ex gästerna menade att middagsarrangemanget eller gästlistan inte passade dem – men då inbjudan går ut till människor som inte kunde bjuda tillbaka och människor som sannolikt inte var värdens sociala likar. Det fanns sammanslutningar som praktiserade gränsöverskridande måltidsgemenskaper, men oftare skulle måltiden upprätthålla rådande relationer.

Två möjliga tolkningar

Luk 14:15-34 öppnar för två tolkningar. Den ena är djupt problematisk för kristna som önskar goda judisk-kristna relationer och tror att det judiska folket ännu lever i förbund med Gud. Den andra ger en alternativ tolkning som utmanar kristna individer och gemensakaper.

Först den problematiska tolkningen. I Lukastexten ges liknelsen en ram.  Det vi ser av ramen i evangelieboken är att en gäst vid en måltid säger: ”Salig är den som får vara med om måltiden i Guds Rike.”  Jesus svarar på de orden med liknelsen om festen.  Slutorden ”Jag säger er att ingen av dem…” följer upp och blir ramens andra del.  Ramen gör att liknelsen i hög grad handlar om vem som till sist får vara med på ”måltiden i Guds Rike”, i den slutgiltigt återupprättade världen. Skildringen av hur de först inbjudna säger nej och att andra därför kan komma med samt slutorden om att de först bjudna inte får vara med på festen kan läsas som en allegorisk skildring av frälsningshistorien, av ett skede som den församling där Lukasevangeliet skrevs var mitt uppe i. De först bjudna kan då förstås som det judiska folket, som säger nej till Jesus, och därmed utestänger sig själva från Guds Rike.  De som då i stället får plats på festen motsvarar i verkligheten människor av andra folkslag som tror att Jesus uppstått från de döda och är den genom vilken Gud gripit in för att rädda mänskligheten. Berättelsen motiverar att församlingen vänder sig utåt med sin missionerande förkunnelse.

Ett större sammanhang

Men den tolkningen är inte nödvändig. Lukastexten öppnar också för en annan tolkning. Luk 14:15-24 är insatt i ett större sammanhang än det evangelieboken ger. Luk 14:12 – 13 torde återspegla det faktum att evangeliets mottagare är välbärgade stadsmänniskor, som kan bjuda ”rika grannar”, vänner och släktingar till sina fester, alltså människor som kan bjuda tillbaka. De kan ordna måltider för att förstärka sina sociala nätverk och kontakter. Men de uppmanas att i stället bjuda dem som inte kan bjuda tillbaka för att få del i de rättfärdigas uppståndelse.

Vi kan alltså läsa texten som en uppmaning till dem som tror på Kristus att skapa nya inkluderande gemenskaper som bygger på andra normsystem och värdesystem än dem som råder i det vanliga samhället, Gudsrikets normer och värden. Detta kan avspegla att tidiga kristna församlingar faktiskt också försökte vara alternativa gemenskaper som förverkligade inkluderande måltidspraxis. Att försöken att skapa dessa gemenskaper inte alltid blev så bra som det var tänkt, ser vi av 1 Kor 11:17-34. Ni kan alla ge ytterligare exempel från nuet eller historien.

Men en predikan över Luk 14:15.24 kan ändå lyfta fram det draget i texten. Här berättas om en social elit som bara vill umgås med sina likar men det är inte de som är idealet. Idealet är människor som – även om de är priviligierade – vill försöka skapa nya, inkluderande gemenskaper där alla har plats, gemenskaper som därmed förverkligar något av Guds rike här och nu. Kallelsen till Guds rike handlar då inte om en utopi – eller ett liv efter detta – utan om att leva enligt Guds rikes normsystem här och nu. Det handlar inte om att reducera Guds rike till en inomvärldslig utopi som vi ska bygga men att de som lever med Jesus som en levande verklighet och längtar efter hans rikes fullbordan också låter det rikets normer prägla sina liv och skapar platser där vi anar Guds rike.

Så kan berättelsen bli en utmaning till oss om att skapa inkluderande gemenskaper. Vad betyder det där vi är här och nu?

Guds trofasthet är utgångspunkten. 3 efter Trefaldighet 

Av Håkan Bengtsson

Söndagens överskrift ”Förlorad och återfunnen” hör till predikoklassikerna och associeras med flera av Lukasevangeliets kända liknelser. Kapitel 15 tillhandahåller den aktuella söndagens evangelietext om glädjen över det återfunna fåret. Längre fram i kapitlet återfinns liknelsen som den förlorade sonen, vilken också sätter sin prägel på förståelsen av söndagens tema. Det är rimligt att associera så eftersom Lukas presenterar detta tema på samma ställe i sitt evangelium.

Temat ”förlorad och återfunnen” har en viktig konjunktion. Det är konjunktionen ”och”. En antijudisk läsning av söndagens tema skulle se fariséerna och de skriftlärde som de ständigt förlorande, medan den kristne som ber om förlåtelse är den ständigt återfunne. Den antitetiska förförståelsen kan då sammanfattas i rubriken ”förlorad eller återfunnen”. En korrektare återgivning är att säga att varje människa är både förlorad och återfunnen, både syndare och rättfärdig.

Det finns dock problem med valet av episteltexten och evangelietexten i första årgångens texter, speciellt evangelietexten. Det är ett återkommande tema i Lukasevangeliet att Jesus äter med tullindrivare och syndare. Ofta kontrasteras dessa mot rika och förnäma människor, samt mot fariséerna (se Lukas 16:19-31, 18:9-14, 18-27). Lukas använder ofta liknelser för att få fram sina poänger och med liknelserna kommer också ett stildrag där generaliseringar och överdrifter används för att få fram budskapet.

På samma sätt fungerar liknelsen i evangelietexten från Lukas 15:1-7. Liknelsens poäng finns i den avslutande versen: ”på samma sätt blir det större glädje i himlen över en enda syndare som omvänder sig än över nittionio rättfärdiga som inte behöver omvända sig.” Det är alltså glädjen över det återfunna som är själva liknelsens poäng. Glädjen står här i kontrast till fariséerna och de skriftlärdas ilska i texten början.

Det en vanlig, men olycklig slutsats att småaktighet och avundsjuka är egenskaper som skulle känneteckna fariséer och skriftlärda. Även om Lukas berömda liknelse om den förlorade sonen (och den hemmavarande) handlar om avundsjuka och missunnsamhet, ska man inte dra slutsatsen att dessa egenskaper är typiskt fariseiska, eller rent av judiska egenskaper. För en vidare diskussion om fariseism, se Farorna med fariseiska stereotyper ovan.

Risken med episteltexten i Romarbrevet 5:6-11 är att man läser den som att det bara är frälsning genom Jesus som ger förlåtelse och upprättelse. Det är visserligen en av de centrala frågorna i Romarbrevet, men Paulus förkastar inte den judiska förståelsen av förbundet och relationen som gudsfolk. Den berömda vers 8 brukar översättas: ”Men Gud bevisar sin kärlek till oss …” enligt Bibel 2000 och andra översättningar. Det grekiska verb synistēmi, som här översätts med ”bevisar” kan också förstås som ”stadfäster” eller ”fastslår”, då med en tydligare innebörd att Kristus död ingår i Guds kontinuerliga kärleksgärning mot mänskligheten. Paulus understryker att det är människans egen svaghet och synd som är utgångspunkten för hans kärlek. Människan behöver Guds kärlek och förlåtelse.

Utgångspunkten för denna söndags budskap är den gammaltestamentliga texten. I slutet av Mikas bok återfinns olika doms- och trösteord. Speciellt den nittonde versen: ”Du förbarmar dig över oss på nytt och utplånar våra brott, du kastar alla våra synder i havets djup”, understryker Guds trofasthet.

Hur är man helig? 6 efter Trefaldighet

Av Ulf Lindgren

I 3 Mosebok säger Gud: var heliga och gör goda saker. Så läser vi ofta orden: helig i betydelsen extremt god. Denna läsning har skapat så mycket trauma för människor som känt att inte förmått leva som helgon och därmed inte kunnat bli heliga. De har uppfattat ordet helig som ett påbud att bli en perfekt människa. Men helig handlar om något helt annat.

I åtskilliga av bibelns texter betonas att endast Gud är helig, qadosh. Här syftar helig på den egenskap hos Gud som fullständig skiljer Gud från skapelsen. Helig betyder bortom tid och rum, evig. Människan kan inte vara evig, alltså kan hon aldrig vara helig. Människan däremot har fått en viktig egenskap av Gud, hon har fått kavod, härlighet. Den egenskapen handlar om förnuft, analysförmåga, samvete, kreativitet. I Psalm 8 läser vi att människan skapades nästan till en gud genom att hon fick kavod. Så Gud är helig, medan människan delar egenskapen härlighet med Gud.

Varför säger då Gud att människan ska vara helig? Dagens text syftar på den centrala judiska tanken att Guds evighet blir nåbar för människan under vissa ögonblick. Varje sabbat är helig. Åtskilliga av orden som då används kommer från stammen qadosh. Vinet som dricks på sabbaten är ett annat slags vin än vinet på tisdagar och torsdagar. Varken människa eller vin är evigt, men just under sabbaten är det som ljuset från evigheten lyser in i det mänskliga och möjliggör för människan att få en försmak av evigheten. Det heliga går då att smaka. Saker och handlingar är alltså inte heliga därför att de är extra fina utan för att de av Gud under vissa situationer blir till fönster mot en annan verklighet. De är därför sabbatsreglerna är så speciella, för att det helt vanliga nu ska få en annan funktion.

När Gud uppmanar folket att vara heligt, syftar det alltså snarare på att Gud uppmanar alla att vara uppmärksamma på att vår mänskliga verklighet består av två dimensioner: den mänskliga vardagen och den gudomliga evigheten. Glöm inte att ni kan smaka på min evighet, säger Gud. Men inte hela tiden, inte överallt, och framför allt inte för att vi förtjänar det, utan för att Gud vill det. Och det är vid dessa tillfällen som ingen människa får hindras att närma sig det heliga och eviga. Det är just vid dessa mötesögonblick som etiken föds: hindra inte de blinda och lama att också möta mig i det heliga. Alla människor är lika inför det heliga. Inför det heliga uppmanas vi se det gemensamma i alla medmänniskor.

Vi människor kan inte göra oss själv heliga, men vi kan ana det heliga. Det heliga kommer till oss, ges oss, kan upplevas av oss, regelbundet. Men det betyder inte att vi inte ska anstränga oss att bli bättre människor, för det är själva grunden i den egenskap vi fått av Gud: kavod. Så Gud säger: bli bättre människor för det ligger i det mänskliga, men i det mänskliga ligger också förmågan att lite då och då smaka på en annan dimension som är Guds evighet.

Om det gudomliga tältandet. Kristi förklaringsdag

Av Håkan Bengtsson

Matteus, Markus respektive Lukas skildringar av Kristi förklaring är både spännande, men samtidigt svårtydda. Tolkningshypoteserna pekar också åt olika håll, alltifrån en försmak av uppståndelsen till en manifestation av Jesus som den nye Mose. Det har också skrivits mycket vilket berg som skulle vara det ”riktiga” Förklaringsberget. Antingen Hermon i norr, vilket skulle vara det naturliga utifrån texten, eller Tabor i nedre Galiléen, vilket den lokala traditionen förordar.

I predikoretoriken uppfattas ibland Petrus yttrande: ”… om du vill skall jag göra tre hyddor här, en för dig, en för Mose och en för Elia” som ett vimsigt försök till att hålla kvar situationen på berget. En sådan tolkning har stöd i både Markus (9:6) och Lukas (9:33b) vilka framställer Petrus yttrande som framsprunget ur förvirring och rädsla. Risken med att följa denna tankelinje är att är att de judiska motiven sätts åt sidan.

En bibelforskare som placerade in förklaringstexterna i ett judiskt symbolmönster var Samuel Terrien. I boken The Elusive Presence argumenterar han för att textens motiv kommer både från Sukkot, Lövhyddohögtiden och från ökenvandringen med Guds närvaro och utgivande av Torahn på Sinai. Det förefaller vara olika motiv som har sammansmält i förklaringstexterna. Även från ett judiskt perspektiv är pluralismen påtaglig när det gäller olika motiv och seder. Klassiska motiv är dock att man bygger hyddor eftersom folket bodde i hyddor under ökentiden, eller att hyddan är en påminnelse om enkelhet och fattigdom. Ett annat motiv som ligger nära förklaringstexten är tanken på Guds närvaro i tabernaklet, eller uppenbarelsetältet.

Det är inte otroligt att det är tanken på Guds närvaro som reflekteras i Matteustexten 17:1-8. Matteusevangeliet är ju som bekant det evangelium som visar tydligast anknytning till den judiska traditionen, vilket demonstreras också här: Mose, Elia, hyddorna och det lysande molnet. Det har skrivits mycket om varför just Mose och Elia finns där på berget tillsammans med Jesus. Handlar det om en symbol för den Hebreiska bibeln, ”lagen och profeterna”? Eller handlar det om att ingen av dessa stora gestalter fick någon igenkännbar grav på jorden? Eller finns de där i egenskap av ledargestalter?

Det kan ligga många syften i valet av just dessa två gestalter i texten, men tydligast blir ändå anknytningen till Sinai berg och Guds speciella närvaro där. Både Mose och Elia vistas vid detta berg, kommer nära Gud och har gemenskap med Gud, utan att egentligen få se Gud. Här finns en intressant spänning av något fysiskt förnimbart, men ändå ouppnåeligt.

På Kristi förklaringsdag fungerar den gammaltestamentliga texten från 2 Moseboken 24:12-18 bra som en anknytning till förbundet på Sinai, en av Bibelns centrala händelser. Här finns både tydliga detaljparalleller och den övergripande tematiken med gudsnärvaron. Att författaren till Matteusevangeliet associerar i denna riktning märks i vers 5: ”Medan han ännu talade sänkte sig ett lysande moln över dem…”. Samma verb som har översatts med ”sänkte sig” används också i den grekiska översättningen i slutet av 2 Moseboken (40:35) när Herrens härlighet fyller tabernaklet och molnet vilar över det.

I Nya testamentet har också andra författare associerat till temat med Gud närvaro. Johannesprologen är en sådan text. Kärnan i Johannesprolen kan också sammanfatta texterna på Kristi förklaringsdag: ”… och Ordet blev människa och tältade (eskēnōsen) bland oss, och vi såg hans härlighet …” (1:14).

Att hålla samman hela verkligheten. 8 efter Trefaldighet

Av Hanna Stenström

Temat för Åttonde söndagen efter Trefaldighet är ”Andlig klarsyn”. Första årgångens texter har perspektivet att skilja mellan sanna och falska profeter.  Texterna handlar om hur människor ska kunna bedöma andras anspråk på att ha andlig klarsyn. De handlar också om att bedöma sig själv samt den religiösa gemenskap och tradition man ingår i. I det sammanhang där den här texten publiceras måste vi också fråga vad ”andlig klarsyn” och dessa texter kan relateras till judisk-kristna relationer och judisk-kristen dialog.  En viktig del av den andliga klarsynen är ju att se antijudiska och antisemitiska drag i kristen tradition, att avvisa dem samt att skapa andra sätt att formulera kristen tro.

Ser vi på dagens texter ser det först enkelt ut. För oss som lärt oss se Bibelns profeter som föregångare i samhällskritik och i arbetet för rättvisa på denna jord handlar Mika 3:5-8 just om det. Vi alla uppmanas att inte bara ropa ”Herre, herre”, inte bara be rätt och säga rätt ord, utan att också göra det Gud vill.

Samtidigt är orden om att bära god frukt och göra Guds vilja utmanande.  Att förstå vad det innebär i mer komplexa sammanhang än att ge en medmänniska ett handtag samt att dessutom förstå vad Gud har med saken att göra, det kräver kunskaper och erfarenheter samt reflektion som ingen kan göra ensam.  Men grundprinciperna är tydliga och en predikan om ”andlig klarsyn” är därför inte svår att skriva.

Allt detta är sant och riktigt. Men det är inte riktigt så enkelt.  Episteln, 1 Joh 4:1-6, är en röst ur en tidig kristen församlings inre konflikter som gör skillnaden mellan sanna och falska profeter till skillnaden mellan dem som ”erkänner att Jesus Kristus har kommit i mänsklig gestalt” och dem som ”förnekar Jesus”.  Här står troslära, inte handling, i centrum. Skiljelinjen i denna text verkar vara en skiljelinje mellan kristna: mellan några som erkänner Jesus som mer än andra människor men samtidigt fullt ut mänsklig och några som förnekar hans mänsklighet.

Alternativ till polariseringen

Betoningen av att Jesus är mänsklig och gudomlig (vilket ju blev den lära som uttrycks i Nicenska trosbekännelsen) kan, tillsammans med de andra texterna, påminna oss om att det jordiska och det gudomliga hör samman och att kristna inte får glömma det förra för det senare. Andlig klarsyn har den som förmår hålla samman hela verkligheten i formandet av kristen tro och kristet liv.

Episteln visar också tydligt hur människor skapar ett ”vi” och ett ”dom”, formar sin egen identitet i kontrast till ”de andra”, som leds av ”villfarelsens ande”.  Texten aktualiserar därför vår nutids svåra frågor: Hur kan vi diskutera, kritisera, vara tydliga om våra olikheter och oenigheter, utan att hamna i sådana kategoriseringar, polariseringar och destruktiva förenklingar? Är den andliga klarsyn vi ska bedja om och aktivt försöka förvärva ett alternativ till det förhållningssätt som präglar dagens epistel? Dessa frågor är högst relevanta för judisk-kristen dialog men också för all interreligiös dialog och för alla sammanhang som präglas av religiös mångfald – för hela vårt samhälle.

När det specifikt rör judisk-kristna relationer så är Mika 3:5-8 mer problematisk än den ser ut, inte i sig själv men utifrån tolkningshistorien.  Profeternas kritik av sitt folks brott och synder har, i kristen bibeltolkning, kunnat anföras som belägg för att judarna är ett hopplöst folk som därför ersätts av de kristna som gudsfolk. Denna tolkning är kanske okänd för många av oss men det är viktigt att veta att den finns för att kunna undvika att ens komma i närheten av den och istället rikta kritiska ögat mot sig själv, inklusive mot antijudiska och antisemitiska drag i kristen bibeltolkning och i samhället.

Det judiska ursprunget en resurs

Responsen från judar och andligt klarsynta kristna är förstås att detta att judisk tradition inkluderar och bevarar profeternas självkritik visar att judarna är allt annat än hopplösa. Traditionen inkluderar den pågående självkritik som är nödvändig för alla levande samhällen, kulturer och traditioner.  Genom att leva i pågående självkritik kan folket hela tiden också se om det väsentliga håller på att gå förlorat och i så fall återvända till det och till Gud.                Texter som Mika 3:5-8 påminner därför kristna om den nödvändiga självkritik som inte stannar inom kyrkväggarna utan också berör de samhällen där kyrkorna lever. Denna kritik möjliggör förnyelse av de religiösa gemenskapernas gudsrelation och deras praktik. Den är också en viktig form av andlig klarsyn.

I dagens texter framträder det arv kristna bär med sig från sitt judiska ursprung som en resurs, inte minst när det gäller att få andlig klarsyn. Matt 7:15-21 är så tydligt rotad i den judiska tradition som bärs av tron på att Gud visat sin nåd genom att befria sitt folk ur slaveriet, en tro som integrerar att folket svarar på denna nåd genom att leva enligt Guds vilja i förbund med Gud. Dagens Psaltarpsalm, Ps 119:30-35, är en bön om insikt och ett liv enligt Guds vilja som bör kunna användas i gudstjänsten.

 

Samhörigheten som bär frukt. 10 söndagen efter Trefaldighet 

Av Helene Egnell

Helene EgnellTvå motiv framträder i texterna: att bära frukt och att vara förenad med varandra och med Gud i en organisk gemenskap (kroppen respektive vinstocken). Båda motiven har sina rötter i den judiska traditionen. Vingården återkommer som metafor för Israels folk hos profeterna, men även kroppen, som i Jesaja 1:5-6.

Enligt The Jewish Annotated New Testament vänder 1 Korintierbrevets bild av kroppen upp och ned på romerska hierarkiska metaforer där vissa kroppsdelar är överordnade andra.

En liten frestelse till ersättningsteologi lurar i de sista raderna i dagens Jesajatext. Är det kyrkan som är uppfyllelsen av orden om att när tiden är inne ska frukterna uppfylla världen, är det kyrkan som det nya Israel som ska blomstra? Så har det låtit i mycken klassisk kristen förkunnelse.

Sebastian Selvéns kommentar om förbundstanken ovan kan vara till hjälp i tolkningen också av dagens text: om hur förbundet är av nåd, oåterkalleligt och evigt, med ömsesidiga förpliktelser som utgör en grund för hur Gud och folket ständigt går tillrätta med varandra

Låt oss därför ta fasta på textens metaforer om rot och samhörighet som förutsättning för att kunna bära frukt. Om vi som kristna erkänner vår samhörighet med ”roten”, den judiska traditionen, så kanske vi kan se oss som en del av profetians uppfyllelse.

Att vara Kristusbrev till världen. 12 efter Trefaldighet 

Av Helene Egnell och Katarina Lamos

Helene EgnellDagens episteltext är en av de giftigare när det gäller judisk-kristna relationer. Den utgör en så stor ersättningsteologisk fallgrop med sitt tal om dödens tjänst och Andens tjänst, därtill under temat ”Friheten i Kristus” att det inte riktigt går att bara förbigå den med tystnad.

Till att börja med kan vi få hjälp av att titta på den omedelbara kontexten. Paulus vill försvara sig själv och sitt uppdrag, och har just sagt att han inte behöver något rekommendationsbrev, eftersom de troende är hans brev, eller snarare brev från Kristus, utskrivet av Paulus i deras hjärtan.

Det är utifrån denna liknelse, ”skrivet inte på tavlor av sten utan i era hjärtan, på tavlor av kött och blod”, som Paulus sedan fortsätter att resonera kring stentavlorna och Mose. Paulus är övertygad om att med Jesus har profetiorna från Jeremia 31:31-32 och Hesekiel 36:26-27 om att Lagen ska skrivas i människornas hjärtan, och att stenhjärtan ska förvandlas till hjärtan av kött och blod, uppfyllts: den messianska tiden är inne. Det är också texter som talar om ett nytt förbund och om Andens ledning.

Paulus använder sig av en klassisk rabbinsk exegetisk princip, qal vahomer – från det mindre till det större” – när han säger ”Redan dödens tjänst… Hur mycket större…”. Det kan vara värt att notera att Paulus här jämför något bra med något ännu bättre, inte något dåligt med något bra.

Kontinuitet – inkarnation – uppståndelse kan var ledord för en exeges som hjälper oss att tala väl utifrån denna text.

Kontinuitet: det nya förbundet är inte ett brott med det gamla, utan ger nya tolkningsnycklar. Paulus tro är grundad i den judiska traditionen, med Tora som gavs till Mose, och som en dag ska vara skriven i människornas hjärtan enligt profeterna, en tanke som återkommer i Talmud. Men hans erfarenhet av att möta den uppståndne Kristus har gett honom ett nytt hopp om att dessa profetior ska uppfyllas, och ett nytt sammanhang att tolka de gamla texterna utifrån. Vi bör således inte predika att friheten i Kristus är ”frihet från Lagen”, utan snarare frihet att tolka Lagen på nytt. Den gammaltestamentliga texten innehåller också en gemensam nämnare med episteltexten: att det är av Guds kraft som både Mose och Paulus talade.

Vi kan också konstatera att Paulus hade fel: vare sig han eller vi har fått uppleva den messianska tiden i den meningen att vi kristna har tagit emot budskapet på ett sådant sätt att det är skrivet på våra hjärtan, vi handlar inte per automatik enligt Guds vilja. I väntan på det får vi sträva vidare med att efter bästa förmåga tolka och leva det som vi fått ta emot – och i det tolkningsarbetet kan en dialog med våra judiska systrar och bröder vara till hjälp.

Inkarnation: texten tar oss till centrum i den kristna tron, Ordet som blir kött, och påminner oss om att vi som kristna ska förkroppsliga budskapet, som Kristusbrev. Om vi vidgar perikopen till de inledande raderna i kapitlet, som inte förkommer som predikotext, får vi anledning att sjunga psalm 412, Ett Kristusbrev till världen. Evangelietextens ”effata” har inspirerat ett moment i den katolska dopordningen, som symboliserar att den döptas öron ska öppnas för evangeliets tilltal. Som döpta är vi kallade att vara både mottagare och sändare av budskapet.

Uppståndelse: Kanske är det uppståndelsen som får Paulus att kontrastera Andens tjänst med dödens tjänst? Döden står för förgängligheten, budskapet om uppståndelsen ger hopp om något bestående. Längre fram i texten talar Paulus också om rättfärdighetens tjänst. Friheten i Kristus är en frihet till tjänst. Uppståndelsehoppet frigör oss till tjänst där Anden inspirerar oss att leva i och verka för rättfärdigheten.

Mer spännande än du tror! 13 efter trefaldighet

Av Helene Egnell

Helene EgnellI denna söndags välkända och älskade texter lurar många fällor. Det skulle vara lätt att sätta ”det kristna kärleksbudskapet” i kontrast till ”judisk legalism” och en ”straffande, gammaltestamentlig Gud”. Men med kunskap om judisk tradition kan våra predikningar bli mycket mer spännande än så.

Till att börja med är ”det dubbla kärleksbudet” en grundläggande princip i judendomen, vilket också den laglärdes svar vittnar om. Kombinationen av de två verserna ur Femte respektive Tredje Moseboken finns också i samtida judiska källor. Det är också tydligt av sammanhanget i 3 Mos 19:18 att ”främlingen” också är inkluderad i ”nästan” (3 Mos 19:33-34).

Men det är, enligt The Jewish Annotated New Testament klurigare än så. I hebreiskan består orden för ”nästa”, rea av samma konsonanter som ”fiende”, ra – de ser alltså likadana ut i skrift, men uttalas olika. När Jesus frågar ”Hur lyder orden” säger han ordagrant ”vad läser du där”, vilket skulle kunna innebära en implicit fråga: ”förstår du att din nästa kan vara den du ser som din fiende?”

Så kommer vi till själva liknelsen. Som Ulf Lindgren påpekar i sin text om midrash ovan är liknelser inte enkla berättelser, utan innehåller en ”twist” som får läsaren att haja till. Här handlar det om de tre som kom vandrande på vägen.

Alltför många predikanter har läst sig till att det var föreskrifterna om rituell renhet som hindrade prästen och leviten från att hjälpa den överfallne: genom att röra vid honom skulle de inte kunna fullgöra sin tjänst vid templet. Men för det första tycks berättelsen säga att de båda, liksom den överfallne, var på väg från Jerusalem, och då, efter fullgjord tempeltjänst, behövde de inte tänka på sin rituella renhet. För det andra övertrumfas sådana renhetslagar av plikten att rädda liv eller begrava en död. Renhetslagarna gällde för övrigt inte leviter.

En annan tolkning av varför just en präst och en levit pekas ut i berättelsen är att de är representanter för de tre grupper som judar kan delas in i: präster (kohanim), leviter (levi’im) och israeliter. Så berättelsens twist är att istället för det vanliga ”en präst, en levit och en israelit” kommer en samarier in som jokern i leken. (Man kan kanske jämföra med våra Bellmanhistorier: en rysk, en tysk och en bellman.)

Samarierna kunde ses som ra’ – fiender, men Jesus tydliggör utmaningen i sin fråga: kan du istället se samarierna som din re’a – nästa? Frågan går vidare till oss: kan vi erkänna att den vi ser som fiende är vår nästa, och kan vi låta oss utmanas att ompröva våra stereotyper?

Ytterligare en poäng i den här berättelsen, som kan behöva tydliggöras, är att den som läsaren/lyssnaren uppmanas att identifiera sig med är offret, inte hjälparen. ”Vem är min nästa” blir alltså inte en fråga om vem jag ska hjälpa, utan vem jag ska förvänta mig hjälp av. Nog så viktigt att poängtera på diakonins söndag i en kyrka som gärna vill ta på sig rollen av att styra och ställa för andra. Alltså: fråga inte bara vad du/vi kan göra för den utsatta människan, utan fråga också vad den utsatta människan kan göra för dig/oss!

Om ”judarna” i Johannesevangeliet. 16, 18 efter Trefaldighet

Av Hanna Stenström

Det är väl känt att Johannesevangeliet på flera ställen använder ”judarna” som benämning på ”De Andra” i en starkt negativ mening. Utsagorna kan ingå i större sammanhang som gör ”judarna” till de Andra, fiender till både Jesus och Gud och de som tror på Jesus och Gud, hans fader. Ett exempel är Joh 8:31-47 som börjar med att Jesus talar till ”judar som trodde på honom” men sedan blir ett samtal där Jesus förnekar att judarna skulle vara Abrahams barn och Guds barn för att till sist, i 8:44, hävda att de är Djävulens barn.  Redan i evangeliets inledning, Joh 1:11-12 sägs att Ordet, Jesus Guds Son, kom till sina egna men att dessa inte tog emot honom och att han gav rätten att bli Guds barn till dem som faktiskt tog emot honom. Detta blir ett grundläggande tema i hela evangeliet.

Detta sätt att tala om ”judarna” i förhållande till Jesus och hans närmaste är historiskt och moraliskt orimligt. Historiskt därför att Jesus och hans närmaste själva var judar och moraliskt därför att det uttrycker ett hat som har nära samband med den antisemitism som är integrerad i en kristen kultur där Förintelsen blev möjlig och där antisemitism fortfarande är en farlig realitet.

Det är allmänt antaget att detta sätt att tala om judarna som ”de Andra” återspeglar den tid och situation när Johannesevangeliet skrivs. Mycket förenklat återspeglas en situation där det som skulle bli ”judendomen” och det som skulle bli ”kristendomen” på allvar börjat utvecklas till skilda gemenskaper och traditioner. Vi får inblick i en process när individer och grupper formar sin identitet, och gör det genom att skapa kontraster mellan Oss och De Andra.

Nuets konflikter projiceras tillbaka på Jesu egen tid och tolkas inom den dualistiska världsbild som präglar Johannesevangeliet: en bild av världen som kluven mellan ljus och mörker, gott och ont, Gud och de som står emot Gud. Här finns inte längre några verkliga judiska människor som vred och vände på formuleringar i Skrifterna och debatterade hur de skulle tillämpas i vanliga liv.

Evangelietexten på 16 e tref, Joh 11:28-44, aktualiserar att talet om judarna som ”de Andra” i Johannesevangeliet kan beskrivas som en skala. På denna skala finns de extrema exempel som jag nämnt men också andra som verkar mer neutrala. Återkommande beskrivs till exempel högtider som judiska (ex vis 2:13, 5:1), helt korrekt och utan värdering. På andra ställen sägs att ”judarna” gör något som inte i sig är negativt t ex skickar präster och leviter till Johannes Döparen för att få veta vem han är (1:19). Ett ställe sticker ut, Joh 4:22, som säger att ”frälsningen kommer från judarna”.  Men läser vi de här ställena i deras större litterära sammanhang hör de ändå ihop med de mer extrema utsagorna. Frälsningen må komma från judarna, men då ”judarna” så genomgående är de som avvisar Jesus sägs snarast att de förlorat det de en gång hade. Framförallt skapas genomgående en bild där judarna är ”de Andra”, en grupp vi inte tillhör, även om dessa inte alltid beskrivs som onda. De har till exempel vissa högtider och religiösa bruk som Jesus fyller med nytt innehåll (se ex vis 2:1-11, 7:37).

Det som beskrivs att judarna gör i Joh 11:28-44 skulle kunna vara en form av rituell judisk vaka för den döde. Det är ju gott och väl.  Men ”judarna” framstår som några andra, några som inte är vi, en grupp som inte Jesus, Maria, Marta och Lasaros tillhör, annars hade de knappast behövt specificeras som grupp. Lite barnsligt tänker jag till exempel att författaren kunnat skriva ”grannarna” i en verkligt neutral skildring av hur de som finns omkring Marta, Maria och Lasaros engagerar sig för dem genom att fullfölja vissa sorgeriter. Nu är de ”judar”, ”judarna”, en grupp som genomgående i berättelsen är några andra än vi. I bästa fall är de bara det i värsta är de våra fiender och Djävulens barn. Så det mer neutrala är del av ett sammanhang där det extrema blir möjligt.

Jag förespråkar inte att denna söndags predikan ska domineras av utläggningar om hur Johannesevangeliet talar om ”judarna”. Men jag tror det är viktigt att den som ska predika minns att det till synes oskyldiga språkbruket i Joh 11:28-44  är del av ett större sammanhang där ”judarna” blir de Andra, de som inte är vi, och det då inte som ett enkelt faktum utan som en retorik som i förlängningen kan bli antisemitisk. Se upp för att halka in i ett till synes mer neutralt språkbruk där Jesus och hans vänner blir skilda från dessa judar om texten ska kommenteras och återberättas.

Guldkalven och ogrumlade ögon. 17 efter Trefaldighet

Av Ulf Lindgren

Om Adams ätande av äpplet för oss kristna är sinnebilden för människans bortvändhet från Gud, spelar guldkalven den rollen i judisk tradition.

Israeliterna hade vistats i Egypten i århundraden. De hade vant sig vid tempel med gudabilder. De hade vant sig vid att dyrka statyer. De visste att om man ville få något av en gud, behövde man offra något värdefullt till guden. Därför är det inte så konstigt att israeliterna, ensamma i öknen, faller tillbaka till ett beteendemönster de känner till. De vill bli räddade, och då behövs en staty av en gud och då behövs offer. Guldkalven är en logisk följd av deras och deras föräldrars erfarenhet. Det är just denna erfarenhet som leder till att Gud beslutar att folket måste hållas i karantän i 40 år i öknen, så att ingen som bär på smittan av avgudadyrkan ska få komma in i det nya landet. Ingen som varit född i Egypten och som sett och upplevt gudabilder ska få komma in i det förlovade landet. Därför måste hela generationen som gick ut ur Egypten, inklusive Moses själv, dö i öknen.

Så tänkte de rabbiner som skrev texten i 2 Moseboken. De led nämligen av att fysiska avgudabilder ständigt dök upp i det gamla Israel, och ideligen läser vi om hur profeterna klagar på folkets tendens att falla tillbaka i avgudadyrkan. Avgudabilderna försvann alltså inte med guldkalven! Vi behöver alltså se texten om guldkalven inte som historia utan som konstruerad idealhistoria, som en historia som borde ha ägt rum. Folket borde ha blivit renade genom 40 år i öknen, men blev det icke.

Läser vi hela passagen märker vi också att Gud nästan tycks ha förväntat sig att folket skulle göra något sådant, och därför ger Gud genast Moses nya stentavlor som ersättning för dem som slagits sönder. För varför slog Moses sönder tavlorna? För att han blev så arg? Nej, för att han blev rädd. Stentavlorna var det synlig tecknet på förbundet mellan Gud och folket, på äktenskapet som hade ingåtts mellan de två parterna. När nu folket svikit och brutit förbundet, varit otrogna, hade Gud juridisk rätt att hämnas. Moses blev alltså rädd att Gud skulle förinta folket. Därför krossade han det juridiska avtalet. Därför lyfts Moses fram som den perfekte profeten för hans lojalitet låg hela tiden hos folket. För Gud handlade dock allt om pedagogik och utveckling. Folkets avfall var inte så farligt, och snabbt fick därför Moses nya tavlor, för förbundet stod över människornas övertramp.

 

I söndagens evangelietext talar Jesus om ögon som är ogrumlade eller fördärvade, som släpper in ljus eller som stänger ute ljuset. Ögat skall ju vara en genomskinlig lins som låter ljuset passera. Kanske hör vi här ett eko från berättelsen om guldkalven. Israeliterna lät inte ljuset från Gud passera utan hinder. De försökte filtrera det. Då är det inte Guds ljus längre utan ljuset från guldet. Jesus nämner själv aldrig ordet avgudadyrkan men bakom hans tal och agerande hör vi ständigt tanken på att relationen mellan människa och Gud alltid har högsta prioritet och att inget får stå i vägen för gudskontakten, vilket i GT kallas avgudadyrkan.

Noa som profet. 19 efter Trefaldighet

Av Ulf Lindgren

I Hebreerbrevet framstår Noa som ett föredöme. I tro byggde han arken. Var han en hjälte? I judisk tradition är Noa den minste profeten. För att han inte protesterade. Han bara lydde. Profetens uppgift är att försvara folket mot Guds ilska, inte att hjälpa Gud att krossa folket. Noas lojalitet borde ha legat hos mänskligheten, inte hos Gud. Därför riktar rabbinerna stark kritik mot Noa. Han kallas profeten som går bakom Gud, medan Abraham är profeten som går framför Gud och vågar protestera mot Guds beslut.

För rabbinerna är relationen mellan Gud och gestalterna i främst 1 Mosebok en relation som är pedagogisk. Gud försöker träna människan att tänka själv. Lite då och då testar Gud hur det går och hoppas att människans inre kompass utvecklats. Det hade inte Noas. Rabbinerna brukar säga att han var det första försöket, och han misslyckades kapitalt. Men även om han inte är ett föredöme, så hade han åtminstone en lojalitet mot sin egen familj och byggde arken för att rädda dem. Därför får han titeln profet. Tro som lydnad är inte ett föredöme, det är bara första steget i människans religiösa mognad.

När vi läser Jesu ord om kvinnan som gav två kopparslantar, behöver vi ha detta tänkande i bakhuvudet. För vi vet inget om henne och varför hon agerar som hon gör. Jesus säger inte att hon är ett föredöme som människa. Jesus talar om proportioner. Hon lägger en större del av sitt kapital än vad de andra gör. Tar hon därmed Gud på större allvar? Tar Gud därmed större plats i hennes liv? Kanske pekar Jesus som vanligt på vikten av att ha en nära relation med Gud. Att inte vara ljum och lagom. Abraham var en stor profet för att han ständigt var i dialog med Gud. Kvinnan prioriterar Gud med sina pengar. Kanske står hon därför också närmare Gud. Som vanligt behöver vi se Jesu kommentar i ljuset av den judiska debattekniken. Hans kommentar var inte avsedd som en sanning utan för att väcka ett samtal, för att få protester så att åhörarna lärde sig tänka på egen hand.