präst och profet – heligt och etiskt
Av Sebastian Selvén
Bibeln erbjuder många olika ledarskapsfigurer: i den Hebreiska bibeln har vi till exempel domaren (hövdingen), kungen, prästen och profeten, och när vi kommer till Nya testamentets tid har vi rabbinen som religiös auktoritet. Profeten är vid det laget borta, liksom det bibliska kungaämbetet. Med tiden kommer rabbinen, det vill säga läraren, att helt ersätta prästen inom judendomen, och inom kristendomen utvecklas ett eget prästerskap.
Ändå fortsätter flera gamla ledarroller att eka genom historien: översteprästämbetet har ofta åberopats i kristen rit och teologi, liksom det messianska kungaämbetet genom Davids hus. Inom judendomen har kohanim, alltså prästättlingar, fortsatt ha en marginell roll i utkanten av judisk gudstjänst, då första läsningen ur Toran traditionellt går till en kohen.
De här nedärvda bilderna är meningsfulla och rika. Men de är inte alltid oproblematiska. Två ämbeten vars arv ofta ställs i konflikt med varandra i modern forskning och predikan är prästen (kohen) och profeten (navi). ”Arvet efter profeterna” eller ”vårt profetiska uppdrag” är populära fraser som visar på hur livaktigt det här spåret är. Med ”profet” menas här ofta en samhälleligt engagerad och politiskt orädd rättvisekämpe, en kritiker som går till storms mot det rådande systemet. Det här är kraftfulla bilder, djupt grundade i Bibelns rättvisepatos, och vi gör rätt i att söka vägledning och inspiration hos profeternas radikalitet.
Rituellt insnöade präster och antirituella profeter?
Problemet är att detta lite för ofta kommer med en felläsning av dem. En vanlig protestantisk kristen läsning av profeterna är nämligen att de stod i motsats till prästerskapet och templets ritualer. Ofta åberopas stycken som Jesaja 2:11 (”Vad ska jag med många offer till?” säger J-HVH. ”Jag är mätt på era vädursbrännoffer, och feta djurs talg, och oxars blod, och lamm och bockar njuter jag inte av”) och Amos 5:21-22 (”Jag hatar, jag ratar era högtider, jag är inte nöjd med era helger. Om ni offrar brännoffer eller tributoffer till mig kommer jag inte ta emot dem.”) Ett motsatsförhållande ställs upp mellan rituellt insnöade men etiskt tondöva präster, och antirituella profeter som vänder sig mot templet i rättvisans namn. Prästen ser efter det heliga, profeten det etiska, men de två spåren står i konflikt. Ett exempel är Walter Brueggemann, som i sitt förord till John G. Gammies Holiness in Israel (1989) skriver:
”Den prästerliga traditionen, fokuserad på åtskildhet och renhet, indikerar Guds höghet, mysterium och oåtkomlighet. I [det bibliska] Israel är dock denna känsla av förundran inför [Guds] majestät aldrig odelat religiös. Den profetiska traditionen bryr sig om rättvisa och social omsorg som substansen i Guds helighet. Det finns inget sätt att harmonisera eller slutgiltigt döma mellan de här två tendenserna i Israels Gud.”[1]
Det hindrar dock inte honom från att göra just det och tydligt välja den profetiska traditionen över den prästerliga när det kommer till samtida debatter om homosexualitet:
”Rättvisespåret har tydligt och oåterkalleligt besegrat renhetsspåret. Således kan textens renhetsspår hjälpa oss att pastoralt förstå den ångest som skapas av upplevd och erfaren sjukdom (disorder), men den kan inte tas till intäkt för utestängande etiska beslut i ljuset av evangeliet.”[2]
Det finns alltså inget etiskt värde i det prästerliga när det kommer till kritan, utan vi står i en typisk luthersk läsning: lagen avslöjar våra synder, och evangeliet (i det här fallet profettraditionen) räddar oss från dem. Men som en annan bibelvetare, Philip Jenson, påpekat, så ”vore det överraskande om prästerna inte hade någon etisk medvetenhet, precis som det är otroligt att profeterna inte såg något gott i kulten.”[3] Han påpekar att det här ofta slutar i en uppdelning mellan lag och nåd, och mellan judendom (som får symboliseras av prästen) och kristendom (som symboliseras av profeten), och varnar för att ”sådan kritik står i kontinuitet med den seglivade protestantiska partiskheten mot det prästerliga perspektivet.”[4]
En tondöv läsning av Bibeln
Det här är dock en ganska tondöv läsning av Bibeln. För hur fortsätter Jesaja? Varför är offren oacceptabla? Jo, det är för att folket beter sig etiskt oacceptabelt, och då kan gudstjänsten inte kompensera för moralisk och politisk korruption. Att det inte är just offer som står i fokus framgår av Jes. 1:15–17: ”Och när ni lyfter era händer kommer jag att vända mina ögon från er. Trots att ni ber mycket kommer jag inte att lyssna. Era händer är fläckade av blod. Tvätta er själva rena, lägg bort era illgärningar ur min åsyn. Upphör med det onda, lär er att göra det goda. Sök rättvisa, hjälp den ni felat mot. Upprätthåll den faderlöse, försvara änkan.” Och hur fortsätter Amos, i 5:23–24? ”Bespara mig ljudet av era sånger, och låt mig inte höra era lutors musik, utan låt rättvisa välla upp som vatten, rättfärdighet som en stadig ström.”
I båda fallen kritiserar inte profeterna prästerskapet i sig, eller templet i sig, utan gudstjänst utan etiska konsekvenser. Inom judendomen är det självklart att helighet – det som står i fokus i tempelritualerna – tvärtemot att vara etiskt tondövt är tätt knutet till etiken:
Marcus Ehrenpreis, överrabbin i Stockholms stora synagoga 1914-1948 och en entusiastisk förkämpe för religionsdialog i Sverige tillsammans med sin vän ärkebiskop Nathan Söderblom, ger ett helt annat perspektiv än detta konfliktfokus. I ett radioföredrag om Talmud och kristendomens framväxt står dessa inte bara i harmoni med varandra, utan är två sidor av samma mynt. Han kan få sista ordet:
”I det inre spänningsförhållandet mellan lagens ord och lagens mening, mellan levnadsfromhet och ceremonialfromhet, ligger nyckeln till den envisa tvisten om den rabbinska »lagiskheten». Alltsedan begynnelsen av den jude-kristna idébrottningen har denna beteckning klistrats som en etikett på talmudismen [alltså rabbinsk judendom]. Men denna lagiskhet var alltid medel, icke mål. Icke ligger heligheten i uppfyllandet av lagar, men lagbundenheten fostrar människan till godhet och renhet. Häri befinner sig fariseismen, där den är äkta, i full överensstämmelse med Gamla testamentets profeter. Lagens ok, varom Paulus talar, är ingalunda ett av en dunkel, straffande makt pålagt ok, under vilka förblindade människovarelser leva fram sitt träldomsliv. Det är fastmer det självvalda himmelrikets ok, Oll Malkut Schamajim, som vi av fri vilja, i full medvetenhet tagit på oss, därför att det leder till själens fulländning.”[5]
Han fastslår:
”Den rabbinska fromheten är i grunden en levande fortsättning av den profetiska religionen. Talmudismen möjliggör den inre förberedelse och den utveckling, som en gång i tiden skola leda till det av profeterna utstakade slutmålet… Långt ifrån att övergiva profetismens absoluta krav, strävar den klarögd efter dess förverkligande.”[6]
[1] Brueggemann, Walter. 1989. “Foreword.” Holiness in Israel, John G. Gammie. Minneapolis: Fortress Press. xi.
[2] Brueggemann, Walter. 1997. Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Fortress Press. 196.
[3] Jenson, Philip. 2003. “Holiness in the Priestly Writings of the Old Testament.” I Holiness: Past & Present. Ed. Stephen C. Barton, 93-121. London: T & T Clark. 113-4.
[4] Jenson (2003), 119. Se även 115.
[5] Ehrenpreis, Marcus. 1933. Talmud: Fariseim · Urkristendom. Stockholm: Hugo Gebers Förlag. 30-31.
[6] Ehrenpreis (1933), 10-11.
Här finns texten i pdf-form: Präst och profet – Tala väl