Inför fastetiden som helhet
påminner vi om Håkan Bengtssons text Passionstiden och traditioner från förra årgången. Den står sig också i år.
Sexagesima: Underbara lagbud och polemiska fariséer
I dagens texter dyker två teman upp som kan vålla problem i judisk-kristna relationer, och som vi kan behöva ägna litet uppmärksamhet: Lagen och fariséerna. På själva Reformationsdagen har vi glädjande nog en gammaltestamentlig text som talar om Lagen som något underbart, något människan längtar efter och som är kopplat till nåden. Om hur ”lagbuden” hör samman med, snarare står i motsats till, nåden, har Jesper Svartvik skrivit, bl a i sin senaste bok Konsten att bli vän med nåden. Hans föredrag Är det i ljuset av den judisk-kristna dialogen dags att ompröva begreppsparet ”lag och evangelium”? tål också att läsas inför Reformationsdagen.
Det kan vara bra att påminna sig att frågan som Paulus brottas med i Romarbrevet är om Guds trofasthet kan omfatta icke-judar fast de med evangelietextens ord ”inte kan lagen”. Gäller citatet från Joels bok ”Var och en som åkallar Herrens namn skall bli räddad” även dem? I evangelietexten dyker än en gång fariséerna upp. Vi påminner om Håkan Bengtssons text Farorna med fariséiska fariséer för den som vill undvika de vanligaste stereotyperna!
Fastlagssöndagen: Ester – en bibelbok med eller utan Gud
Av Ulf Lindgren
När den hebreiska bibeln skulle sammanställas, uppstod frågan om vilka texter som skulle inkluderas. Slutsatsen blev att texter med för mycket Gud och för lite Gud inte fick vara med! Det där med för mycket Gud kanske tål att förklaras. Det handlade om texter där författaren ansåg sig veta för mycket om Gud eller påstod sig ha fått ett exklusivt uppdrag. Sådana texter valde rabbinerna bort, i strävan att bibehålla möjligheterna till ständiga tolkningar. Klurigare var det med texter med för lite Gud. Särskilt två texter hamnade i fokus för debatten: Höga visa och Esters bok. Ingen av dem nämner Gud. Den ena är en erotisk kärleksdikt och den andra en historisk äventyrsberättelse. Inte förtjänade väl de att tas med i bibelsamlingen?Texternas kvaliteter gjorde dock att rabbinerna inte omedelbart avvisade dem. Höga visan inkluderades genom att den gavs en tolkning så att bruden blev människan och brudgummen Gud. Därmed kunde boken bli en pendang till Psaltarens många texter om längtan efter ett gudsmöte. Esters bok vållade mer huvudbry. Slutligen löstes frågan på ett för rabbinerna så typiskt sätt: kreativ texttolkning med utgångspunkt i de hebreiska bokstäverna.
Man insåg att det bakom ordet Ester anades ett annat ord: hester. Och just hester betyder dold eller frånvaro. Alltså var frånvaron av Gud i texten medveten, något som antyddes redan i valet av namn på boken. Hester, Guds frånvaro, att Gud döljer sitt ansikte, var så som gestalterna i texten uppfattade sin verklighet. Men vi läsare följer äventyret då drottning Ester räddar det judiska folket genom olika intriger och inser att Guds hand verkar genom henne. Gud finns alltså tydligt där, om än fördolt, och Gud träder oss läsare till mötes genom människans agerande. När hon vägrar ge sig inför förföljelsen, reflekterar hon och slutligen gör hon världen bättre, ja då har hon och därmed hela bibelboken illustrerat den mystika termen Tikkun Olam, att laga och hela världen.
Esters bok handlar om hur människan blivit myndig och klarar av att förbättra världen. Därför behöver Gud inte vara synligt närvarande, utan finns närvarande i människornas agerande. Den frånvarande närvaron, hester, visar sig vara ett nytt sätt för Gud att vara närvarande, Ester. Just detta synsätt blev till en tolkningsnyckel för många judar under de dryga två millennier av förföljelse som fortsatte också efter att Ester stoppat morden i Persien.
Andra söndagen i fastan: Vad gör vi med Första kungabokens religionsteologiska horror story?
Av Helene Egnell
Få av den Hebreiska Bibelns hjältar är okomplicerade och entydigt goda personer. Det kan vara värt att hålla i minnet när vi tar oss an dagens gammaltestamentliga text om Elia. Även om vi kan sympatisera med hans modlöshet i denna berättelse är frågan om vi kan se de händelser som leder fram till den som religionsteologiskt förebildliga.
Elia har ju utmanat drottning Isebels baalsprofeter, vunnit kampen och sedan slagit ihjäl dem alla. Det är knappast så vi vill att relationen till utövare i andra religioner ska se ut idag. Så vad gör vi med dessa berättelse om kampen mot ”avgudadyrkarna” i vår heliga skrift?
Berättelsen om den feniciska drottning Isebel upptar en ganska stor del av Kungaböckerna, från 1 Kungaboken 16 till 2 Kungaboken 9. Hon har fått stå som symbol för avgudadyrkan och prototyp för den onda, promiskuösa kvinnan, som i Uppenbarelseboken 2:20, en tradition som är levande i karismatiska kretsar än idag – liksom i Margaret Atwoods The Handmaid’s Tale där nattklubben i episod 8 är uppkallad efter henne. I dag kan hon dock även få representera starka och rebelliska kvinnor – ett amerikanskt feministiskt magasin grundat 2007 har t ex uppkallats efter henne!
Utan att gå in på den historiska Isebel kan vi dock konstatera att berättelsen om hur hon förleder kung Ahav att dyrka främmande gudar är en propagandatext som har en framträdande plats i det deuteronomistiska historieverkets kamp för att upprätta monoteismen. Allt fler bibelforskare hävdar idag att sannolikheten är stor att Israels tro ursprungligen omfattade en kvinnlig gestalt vid JHWH:s sida. Inskriptioner från ett par arkeologiska utgrävningar som refererar till ”JHWH och hans asherah” tyder på det, men framför allt vittnar det stora utrymme som kampen mot ”avgudadyrkan” tar i Bibelns berättelser om att denna varit utbredd i folklig religiositet och inte bara tillfälliga avvikelser från en befäst monoteism. Snarare är dessa berättelser vittnesbörd om ett påbjudet paradigmskifte.
Så vad gör vi med dessa berättelser idag? Jag kan tycka att det är problematiskt att berättelsen om Elia och baalsprofeterna förekommer såväl på denna söndag, med överskriften ”Den kämpande tron” som i tredje årgångens text på nästa söndag som ska handla om ”Kampen mot ondskan”. För något decennium sedan kunde vi ännu utlägga ”avgudarna” som symboler för girighet, våld och annat som vi legitimt kunde säga oss vilja bekämpa. Men i dagens mångreligiösa samhälle måste vi ställa oss frågan om den kamp, tävlan och till slut förintelse av den religiöst Andre som Bibeln skildrar verkligen är förebildlig? Och om vi tar avstånd från det Elia gjort när han flyr för sitt liv och önskar sig döden, kan vi då ändå identifiera oss med honom och uppbyggas av hans vandring till berget Horeb?
En välkänd psykologisk mekanism är ju att det en reagerar mot hos någon annan är det en inte vill se hos sig själv. Kanske är det så vi kan läsa texterna om kampen mot ”avgudadyrkarna”? Och begrunda Krister Stendahls regler för interreligiös dialog: att inte jämföra den andres värsta sidor med den egna traditionens bästa; att låta var och en definiera sig själv; och slutligen att ge utrymme för ”helig avund”.
Kanske är det inte nödvändigt att gå in på detta denna söndag – men nästa år måste vi ha tänkt igenom dessa frågor inför 3 i fastan, så det är kanske bra att börja fundera nu!
För övrigt kan konstateras att dagens evanglietext är en av de som framställer fariséer i mindre fördelaktig dager, varför en (om)läsning av Håkan Bengtssons text om dessa kan rekommenderas!
3 söndagen i Fastan – Renhetslagar är inte förtryckande i sig
Av Thomas Kazen
Berättelsen om kvinnan med blödningar är intressant av många anledningar. För Markus är detta en helandeberättelse som framhäver kvinnans tro. Markus har också placerat berättelsen mycket speciellt, inskjuten i berättelsen om Jairos och hans dotter. Jairos kommer till Jesus för att be om hjälp men blir avbruten av incidenten med kvinnan och under tiden hinner dottern dö. Men Jesus fortsätter med Jairos och uppväcker dottern.
Berättelserna förenas inte bara av att den ena är inskjuten i den andra. Jairos dotter är tolv år och kvinnan har varit sjuk i tolv år. Flickan står alltså på tröskeln till sin reproduktiva ålder medan kvinnans åkomma – genitala blödningar – gör henne icke-reproduktiv. Kvinnans tro hjälper henne och Jesus utmanar Jairos att inte vara rädd utan bara tro. Här finns alltså motiv och länkar mellan berättelserna som man kan fundera mycket över och som går att använda sig av i reflektionen inför predikan.
Samtidigt finns anspelningar på renhetsreglerna i Tredje Moseboken 15 som verkar ha tillämpats på Jesus tid. I den rådande kulturmiljön betraktades en kvinna med oregelbundna blödningar som oren och underställd ett antal restriktioner – även om det finns olika tolkningar av exakt hur de tillämpades. Rituell orenhet undveks allmänt i de judiska områdena. Källorna till orenhet var flera och orenheten kunde vanligtvis vara i en eller sju dagar beroende på grad. Rening skedde med vatten.
Ur detta perspektiv kan vi se anspelningar på orenhet i bägge berättelserna. En kvinna betraktades som oren under menstruationen, men med oregelbundna blödningar klassades hon som en zavah. Kvinnans situation var besvärlig. Rör hon vid Jesus kommer hon att orena honom. Ett lik spred också rituell orenhet och när Jesus går in i rummet där hon ligger blir han rimligtvis oren. Det är svårt att förneka att tematiken förenar berättelserna.
Samtidigt gör Markus ingenting av detta. Hans läsare/åhörare verkar dessutom inte begripa särskilt mycket av detaljerna i judiska sedvänjor för övrigt heller. Evangeliets fokus är på Jesus som undergörare och berättelserna uppmanar till tro.
Förklaringen finns förmodligen i språkets syntax (meningsbyggnad). Berättelsen om kvinnan är smockfull med participer på ett sätt som inte stämmer med Markus stil i övrigt (kai euthys… ”å då ba …”) som huvudsakligen samordnar satser med konjunktioner. Det är inte otroligt att författaren hämtat denna berättelse från en skriftlig källa på grekiska. I så fall får vi räkna med flera nivåer i texten. Markus har ett budskap med berättelsen. Men berättelsen säger också något om minnet av Jesus, innan Markus använde den i sitt evangelium.
Vad gör då predikanten? Här finns en fälla som många fastnat i och som bottnar i föreställningen att Jesus kommer och befriar människor från en förtryckande, begränsande och diskriminerande judendom. Ibland har judendomen framställts som kvinnofientlig just på grund av renhetsreglerna, men i verkligheten gällde liknande restriktioner män i lika hög utsträckning. Och även om orenhet undveks i allmänhet så hörde det också till livet: att ta hand om sina döda var en självklar plikt och även äktenskapligt sex och barnafödande gav upphov till tidsbegränsad orenhet. Föreställningar om rent och orent är inte i sig själva diskriminerande eller förtryckande men kan som så mycket annat låta sig lånas för sådana ändamål. Ett hierarkiskt samhälle och en patriarkal miljö kan ha bidragit till att den här typen av sedvänjor drabbade utsatta kvinnor hårdare, men det måste tillskrivas antikens föreställningar och förhållanden i allmänhet och var inget specifikt för judendomen.
Ändå har alltför många uttolkare dragit fel växlar på minnet av Jesus budskap till de mest utsatta och verksamhet bland människor som av olika anledning hamnat på marginalen. Jesus verksamhet står inte i kontrast till judiska bruk utan är en av flera judiska tillämpningar av rådande sedvänjor. Det finns åtskilliga kristna sedvänjor och föreställningar genom tiderna som bedömt och begränsat människor, inskränkt deras frihet eller förknippats med diskriminering och marginalisering av olika slag.
Om predikanten plockar upp orenhetstråden i Jesustradition så gäller det alltså att inte ställa Jesus mot omgivningen och kristendom mot judendom, utan istället fundera över hur våra föreställningar och traditioner alltid riskerar att begränsa och bli redskap för våra fördomar och samhällsstrukturer.
Inom ramen för sitt samhälle, sin kultur och sin religion så går Jesus ibland över gränser och tänjer på det ramverk han är en naturlig del av. Men det är inte sin tradition kämpar mot, utan det onda som drabbar människor i olika former, på grund av hur vi hanterar såväl fysiska begränsningar som mentala föreställningar. Kanske det kan vara något att predika om.
Midfastosöndagen: Ett enda bröd och en enda mänsklighet?
Av Helene Egnell
Johannesevangeliets långa utläggning om bröd, som börjar med brödundret och fortsätter med en tolkning av dess symboliska betydelse, har delats upp till en följetong som sträcker sig över evangeliebokens tre årgångar. Den tolkande utläggningen börjar i andra årgångens text, och har en tydlig ersättningsteologisk ansats: ”Mose gav er inte brödet från himlen, men min fader ger er det sanna brödet från himlen”.
Textavsnittet slutar med ett typiskt johanneiskt ”missförstånd” – åhörarna tycks tro att han syftar på riktigt bröd, men Jesus vill förmedla en andlig sanning. Motsättningarna skärps i slutet av perikopen, som hör till nästa årgång, då Jesus talar om att de troende ska äta hans kött och dricka hans blod – något som givetvis var oerhört anstötligt i den judiska traditionen där man inte får förtära blod, och där kött måste dräneras på blod innan det får ätas. I mysteriekulter i den grekisk-romerska kulturkretsen var däremot ”theofagi” (att symboliskt äta guden) ett etablerat inslag – kanske vänder sig evangeliets författare här till åhörare från den kulturen?
Det är paradoxalt att brödet, som är en så universell symbol (undantaget de kulturer där riset står i centrum, nota bene) också splittrar oss. I denna text avfärdas den centrala berättelsen om mannat från ökenvandringen som något som inte är det sanna brödet från himlen. Och i den kristna kyrkan av idag kan vi fortfarande inte alla samlas kring nattvardens bröd. Vilken kyrka har monopol på det sanna brödet?
När Olov Hartmans tackbön som slutar med orden ”ett enda bröd och en enda mänsklighet” skulle in i Kyrkohandboken uppstod diskussion. Några menade att det istället borde stå ”en enda kristenhet”, men Olov Hartman lär ha sagt att antingen står det mänsklighet eller också får ni inte använda bönen. Nattvarden är de kristnas måltid, men vi firar den också som ett budskap om att vi hör samman med alla människor.
I boken Many Tables. The Eucharist in the New Testament and Liturgy Today sätter Dennis Smith och Hal Taussig in nattvarden i de olika traditioner kring bordsgemenskap som fanns i medelhavsområdet vid de första kristnas tid. Om det är så att orden i textens fortsättning anknöt till samtida mysteriekulter kan vi kanske se nattvarden som en rit med synkretistiska drag – med utgångspunkt i en judisk påskmåltid och under inflytande av andra traditioner skapade de kristna en egen rit som gestaltade det liv som den Uppståndne förmedlade? Det skulle befria oss från alla tankar på att nattvarden är en ”sedermåltid 2.0”.
Kan vi göra en ”motvalls” läsning av denna text, som problematiserar de ersättningsteologiska dragen och söker efter ett budskap om ”en enda mänsklighet” trots allt? Kanske kan en lösning vara att ta fasta på hur Jesus insisterar på att det är den andliga innebörden som är det viktiga: att söka efter det som ger liv.
Femte söndagen i fastan, GT-texten: När Isak uppstod
Av Sebastian Selvén
En son offras av sin far. Han dör men uppstår sedan och används sedan för att medla gudomlig förlåtelse till människorna. Hans offer läses om på påsken och hans namn åkallas för att påminna Gud om Guds barmhärtighet. Jag talar förstås om Isak.
Eller en tolkningstradition rörande Isak. I 1 Mos 22:1–19 läser vi om hur Abraham på Guds befallning ska offra Isak men hur Gud också stoppar det i sista stund och istället befaller att en vädur ska offras. Den här berättelsen var helt livsviktig för den tidiga kyrkans förståelse av Jesu död och återfinns senare i den traditionella romerska mässan där man ber Gud att se nådigt på nattvardsgåvorna ”så som du en gång värdigades mottaga… vår patriark Abrahams offer.” Det är en text som i många kyrkor läses till påsk. I Svenska kyrkan återkommer den i år som den gammaltestamentliga läsningen för Judica, femte söndagen i fastan. Berättelsen är också grunden till den islamiska Eid al ’adha då man än idag offrar boskap för att minnas väduren som offrades i Abrahams sons ställe. Inom judendomen läses bibelstycket varje morgonbön och under annandagen på Rosh hashana, nyåret. Så långt allt väl. Men varifrån kommer det här med att Isak skulle dö och uppstå? Poängen med den bibliska berättelsen var väl att han undkom och inte dog?
Redan i Hebréerbrevet 11:17-19 gjorde den tidiga kyrkan en koppling mellan Isaks död och Jesus: i 2000 års översättning står det att Abraham ”sade sig att Gud hade makt att till och med uppväcka döda. Från de döda fick han också, bildligt talat, sonen tillbaka.” Grekiskans en parabole behöver dock inte bara betyda att Isak ”bildligt talat” uppstod utan att kan också vara ”som en bild” – alltså för Jesus. Att Isak dog och uppstod var nämligen en vedertagen judisk tolkning av berättelsen om aqeidat Yitzchaq, ”Isaks bindande.” Under antiken läste judar inte aqeidan till Rosh hashana utan till påsken och idén om att Guds barmhärtighet väcktes av efro shel Yitzchaq, ”Isaks aska”, är en återkommande tanke både under antiken och in på medeltiden. Isaks död och uppståndelse är anledningen till att han är associerad med den andra välsignelsen av arton i amidan, den mest centrala judiska bönen, som är välsignelsen över Gud ”som ger liv åt de döda.”
Det var alltså inte så att kyrkan ”var först” med den här idén utan ärvde den från judisk tolkning. Men den levde också vidare parallellt i judendomen: under första korstågets massakrer blossade den här traditionen upp igen och man såg de judar som dödades av korsfarare och grannar som efterföljare till Isak, som liksom honom skulle uppstå igen.
Att läsa in död och uppståndelse i 1 Mos 22 fanns alltså i judiska kretsar sedan länge, och levde kvar långt in på medeltiden. Men vad hände sedan? Många judar av idag har aldrig ens hört talas om den här tolkningstraditionen och skulle tycka att den låter obotligt, tja, kristen. Och det var nog just därför den tappade i popularitet. Någon gång under antiken ändrades läsningen så att man inte läste om aqeidan till påsk, kanske för att man inte ville öppna det för kristna upptåndelsetolkningar. Generellt svalnade intresset för den här tolkningstraditionen efter medeltidens förföljelser (med en del undantag: den poppade upp igen under den chassidiska väckelsen och kan ibland dyka upp i israeliska armén idag).
Vi påverkar varandra: det kan vara obekvämt för både judar och kristna att tänka att det redan fanns en annan judisk uppståndelse- och förlåtelseberättelse innan Jesusberättelsen – men det kan också vara en spännande likhet att utforska! Ibland växer judisk och kristen tradition mot varandra, ibland från varandra, men sällan helt isolerade från varandra.
Femte söndagen i fastan, epistel och evangelium: Det är de religiösa ledarna som kritiseras
Av Simon Hedund
På 5:e söndagen i fastan finns det så mycket att predika om att det kan bli svårt att få med allt. Redan i den gammaltestamentliga texten kan vi fundera kring Abrahams villighet att offra sitt eget barn – varför kräver Gud detta, hur mår Abraham, Isak, och Sara, är det ett rimligt krav, handlar det som sker egentligen om att Gud inte vill ha barnoffer när andra gudar ansågs vilja det?
Men det är inte där jag ska fokusera, utan på episteln (Apg 4:1-12) och evangeliet (Mark 12:1-12). I båda dessa texter lyfts Ps 122, ”Stenen som husbyggarna ratade har blivit en hörnsten…” Det är enkelt att falla i fällan att säga att ”husbyggarna” är judarna, och det nya huset med Kristus som hörnsten är kyrkan. Men är det verkligen det Jesus, och senare apostlarna, säger?
För att få veta vem Jesus talar om, så är det klokt att veta vem han talar till. Detsamma gäller episteltexten. I detta fall vänder de sig, generellt talat, till det religiösa ledarskapet. I slutet på evangelietexten beskrivs dessa olika ledare som att de står i antites till folket – ledarna vill gripa Jesus, de förstår att hans liknelse handlar om dem, men vågar inte för folket. Samma antites finns om man läser vidare efter dagens episteltext.
När Jesus i liknelsen om vingården går till rätta med det religiösa ledarskapet anknyter han till Jesaja 5, en text som hade kunnat vara dagens gammaltestamentliga text om man hade velat betona hur Jesus stod i, ville framställa sig som och säkert uppfattades som stående i den profetiska traditionen.
Det är värt att notera att det rör sig om en inomjudisk konflikt, som berör såväl religiös tolkning som maktutövning. När ledarna känner sig hotade av Jesu anspråk tar de till maktmedel och vill fängsla och avrätta Jesus, och senare Petrus och Johannes.
De religiösa ledare som förföljde Jesus och hans apostlar bemöts av Jesus med hårda ord. De jämförs med mördare, de har ratat hörnstenen. Men det vore orimligt att tänka att detta gäller alla judar som inte trott eller tror på Jesus. De han vänder sig mot är de som aktivt förföljer och dödar vingårdsägarens sändebud och son, de som arbetade för att döda Jesus och hans följare.
Men Petrus säger ju att hos ingen annan finns frälsningen – betyder inte det att den som inte tror är förlorad? Den frågan är för lång för att reda ut här, men helt kort menar jag att Kyrkornas Världsråds uttalande om att vi som kyrka enbart kan se frälsning genom Kristus men samtidigt inte kan begränsa Guds frälsningsvilja, är ett gott perspektiv. (KV:s samt andra ekumeniska dokument rörande religionsmöte finns samlade i en skrift som kan betällas från SKR.) Den rymmer så att säga såväl Petrus som Paulus. Petrus kan bara förkunna Kristus, ty det är den enda väg han känner till Gud. Paulus talar ofta om frälsning som en exklusiv sak, men samtidigt kan han tala om den som universell (till exempel Rom 5:18-19), och forskare är inte eniga om vilken frälsningssyn Paulus egentligen hade. Men vilken retorisk mardröm det hade varit för Petrus att tala inför de religiösa ledarna och säga ”Jesu namn frälser, men ni kan säkert också ha en poäng.”
Dagens epistel och evangelium är tydligt fördömande mot religiöst tvång genom förtryckande metoder och hot, samtidigt som de förkunnar Kristus som den hörnsten vi kan lita på för att bygga våra liv och förhoppningar. Låt oss aldrig bli som de religiösa ledare vilka Jesus fördömer, och låt oss agera mot religiöst tvång.
Här återfinner du texterna som pdf