Mycket i faste- och passionstidens texter handlar om referenser till profetior i den hebreiska Bibeln. Hur vi kan tänka kring dessa skrev Thomas Kazen i en kommentar till adventstidens texter, och Sebastian Selvén kommenterade särskilt om hur Jesajas texter om ”den lidande tjänaren” tolkas i judisk tradition i anslutning till Första söndagen efter Trettondedagen. Det finns anledning till att läsa dessa kommentarer även inför fasta och passionstid! Nedan följer kommentarer för fastetidens texter, som pdf och i löpande text. I vissa fall är pdf:en en längre version av det som följer i löpande text.
Håkan Bengtsson: Passionstider och traditioner pdf
Hanna Stenström: Sexagesima
Ulf Lindgren: Askonsdagen pdf
Håkan Bengtsson: Första söndagen i fastan, gammaltestamentlig text pdf
Hanna Stenström: Första söndagen i fastan, episteltext pdf
Helene Egnell: Första söndagen i fastan, evangelietext pdf
Hanna Stenström: Andra söndagen i fastan pdf
Thomas Kazen: Tredje söndagen i fastan och Midfastosöndagen pdf
Passionstider och traditioner
av Håkan Bengtsson
Ordet passion har med känslor att göra. Det är något som avspeglar sig i denna tid under kyrkoåret. Texterna talar om allvar, försakelse, men också om lidande och makt. Vad gäller kristen predikan, konst och liturgi har det under historien uttryckts en annan aspekt, nämligen förakt och hat mot det judiska folket. Det var hat som var väl inövat och teologiskt sanktionerat.
Redan tidigt i den kristna historien kom man fram till den fatala idén att beskylla det judiska folket för Jesus död. Den utgestaltade sig senare till en sed att utsätta judar för både förföljelser och omvändelsepredikan just före påsk. När de kristna firade sina högtider, blev det judarna som fick lida.
Därför hörde det till de viktigaste framstegen i de moderna judisk-kristna relationerna att kristna ledare ställde sig bakom deklarationer som talade om att man bör sluta att anklaga och skuldbelägga det judar för Jesus lidande och död. Seelisbergdeklarationen från 1947, skriver:
”Undvik att framställa passionshistorien så att alla judar eller enbart judar får skulden för att ha dödat Jesus. …
Undvik att hänvisa till förbannelserna i bibeln … utan att samtidigt komma ihåg de oändligt mycket viktigare ord som vår Herre sa: Fader förlåt dem, de vet inte vad de gör.”
Andra Vatikankonciliets Nostra Aetate, 1965 sammanfattar följande:
”Även om Kyrkan är det nya gudsfolket, får judarna dock inte framställas vare sig som förkastade eller som fördömda, som om detta skulle följa av de heliga skrifterna. Därför skall alla sörja för att de i sin undervisning och sin förkunnelse av Guds ord inte lär något som inte överensstämmer med evangeliets sanning och Kristi anda.”
Det är ändå viktigt att påminna sig om dessa perspektiv under en av de centrala kristna högtiderna. Många församlingar har kvar liturgiska moment som Improperierna under Långfredagen. Det kan också röra sig mer eller mindre uttalade uppfattningar om kristendomens överlägsenhet gentemot judendomen. Det kan ta sig olika uttryck genom att låta den gammaltestamentliga texten spegla ett ”då” eller dåligt förhållande, vilket blir tillrättalagt med ett bättre ”nu” genom evangelietexten. Det är klokt att välja en annan väg.
Passionstiden är en tid för rannsakan och eftertanke. Låt det också inkludera kyrkornas mörka förflutna. Istället för att uttrycka överlägsenhet mot judendomen, predika samhörighet och kontinuitet. Istället för förakt, välj Paulus exempel med kärlekens väg, i 1 Korintierbrevet 13.
SEXAGESIMA – REFORMERA REFORMATIONSARVET!
Av Hanna Stenström
Denna söndag är ju ”Sexagesima eller reformationsdagen”. I de sammanhang där denna blogg hör hemma, judisk-kristen dialog och Svenska kyrkan, kan det för det första vara viktigt att påminna sig de grundläggande problemen med luthersk tradition i förhållande till judendomen: Luthers antisemitiska utfall men också hela tankemönstret om Lagen i kontrast till Evangeliet som bidrar till att göra en förvriden bild av judendomen bärande i luthersk teologi. Med andra ord påminns vi om behovet av att reformera tolkningen av reformationsarvet.
Då är det värt att lägga märke till att dagens psaltarpsalm, Ps 33:4-9, talar så tydligt om Guds ord, Guds ord som skapande och förnyande kraft, och om Guds trofasthet. Den trofaste Guden vi kan vända oss till när vi behöver nåd möter vi också i det så kallade Gamla testamentet Den gudsbilden får judar och kristna dela – men också utmaningen att tolka texter om en Gud som vi kan bäva inför, till och med frukta. Hur kan vi tala om Gud som mäktig, om det oerhörda i det gudomliga, utan att göra Gud till en hämmande hämnare? Det är en fråga som varit och är levande i kyrkan, både för dem som lever i en tradition där Gud är skrämmande, straffande, upphov till ecklesiogena neuroser och för dem som lever i en tradition där risken snarare är att Gud trivialiseras i vår goda strävan att göra upp med den gudsbilden. Detta är en luthersk grundproblematik – kan judisk tradition hjälpa oss med den?
Dagens GT-text och evangelium gör det som sker i naturprocesserna till bilder för hur Guds ord verkar. Det är i episteln, 1 Kor 1:18-25, som det specifikt kristna blir tydligt, i formuleringar som är lätta att relatera till det centrala i luthersk kristendomstolkning: ”talet om korset”, en frälsning på ett annorlunda sätt som kan framstå som stötesten och dårskap. Till skillnad från många av de texter som vi behandlar på denna blogg ställs Kristus och de Kristustroende inte bara i kontrast till judarna utan också till ”grekerna”, alltså de ickejudar som levde i den hellenistiska kulturen och deltog i dess kulter, inte i kulten av den Gud som bor i Jerusalems Tempel.
Båda dessa grupper beskrivs här i generaliserande termer och avsikten är att låta dem tillsammans – alla som inte tror att Gud frälser genom den korsfäste Kristus – bli den bakgrund mot vilken den egna gruppens identitet tar form, kontrasten till oss. Skillnaderna mellan de två motsvarar ju inte fullt ut verkligheten. Visst kan vi skilja på att söka Gud genom att söka ”tecken” – kanske den Guds manifestation som skedde i laggivningen på Sinai eller genom märkliga handlingar av profeterna och Jesus – och genom att söka ”vishet” – att söka Gud genom filosofisk reflektion över människolivet och skapelsen.
Samtidigt levde ju också många judar vid denna tid, inklusive Paulus själv, som på många sätt integrerade i den ”grekiska” – alltså hellenistiska – kulturen, reflektioner över Guds vishet i skapelse och historia står i centrum i flera judiska skrifter, judiska tänkare som Paulus och Filon kunde aktivt relatera till grekisk filosofi. Också icke-judar berättade om märkliga undergörare och om gudomliga manifestationer. För retorikens och pedagogikens skull förvandlas begrepp för olika folkslag till begrepp för olika mänskliga förhållningssätt.
När jag läser texten i historiens ljus, eller snarare historiens mörker, får kontrasten till ”judarna” en svårare klang än den mot ”grekerna”. Möjligen kan här finnas risk för anti-intellektualism, men det är temat för en annan blogg. Ska vi relatera texten till oss och vår tid bör vi vara vaksamma så att vi inte hamnar i de gamla invanda mönstren, där judendomen blir kristendomens kontrast. Istället ska vi söka ett språk för att tala om Guds närvaro i de svaga och utsatta i vår tid och värld, om Guds kraft att upprätta dem som i den värld förnedras som Jesus på korset, och upprätta dem som förnedras för att de trott att en annan värld är möjlig. Om vi talar så om Gud, vilka är då de krafter och makter, värderingar och trender är det som vi vill vara en kontrast till, göra motstånd mot?
askonsdagen – En rätt fasta
Av Ulf Lindgren
Många präster och församlingsbor brottas med askonsdagen. Det där med askan i pannan! Att sitta där vid kaffebordet efteråt med aska i pannan och alla tittar. Och tänk om jag glömmer att ta bort den och åker buss med aska i pannan. Ve och fasa! I Svenska kyrkan har vi ärvt vissa saker av Luther. En är att inte försöka visa sig religiös, att synliga åtbörder är förkastliga. Vår trosbekännelse är Jesu ord i Bergspredikan:
När ni fastar, se då inte dystra ut som hycklarna, som vanställer sitt utseende för att människorna skall se att de fastar. Sannerligen, de har redan fått ut sin lön. Nej, när du fastar, smörj in ditt hår och tvätta ditt ansikte, så att inte människorna ser att du fastar, utan bara din fader i det fördolda. Då skall din fader, som ser i det fördolda, belöna dig. Mat 6
Hur ser då de judiska rötterna ut till detta med fasta och aska? Det är ganska tydligt att fastan ursprungligen fungerade som ett budskap till Gud. Under templets tid hotade man Gud genom att strö aska i sitt hår om inte höstregnen kom. Askan blev ett varningens tecken så att Gud skulle förstå att om inget regn kom skulle hela skapelsen förtvina. Medan redan under profettiden kom kritiken mot ett sådant synsätt. Fasta och aska utan personlig ånger och ett förändrat leverne fungerade inte. För många av profeterna stod det rättvisa samhället i centrum, och då kunde fasta och aska fungera som ögonöppnare för den enskilde om att hen behövde förändra sin livsföring. Från hot riktat till Gud till ögonöppnare för jaget – så ser rörelsen ut redan under tiden före år 0 fvt.
Vid Jesu tid har ännu en komponent tillkommit: gruppen. Riten som förstärkning av kollektivet. Om alla håller sabbaten, äter samma mat, utför samma fasteriter definieras gruppen som ett tydligt vi. Det blev extra viktigt under den hellenistisk och romerska tiden då risken hela tiden fanns att det judiska urvattnades och folket assimilerades. Det finns dock ett problem med gemensamma riter: att den som inte deltar hamnar utanför, trots att hen egentligen är en del av gruppen. Det är mot dessa tendenser som Jesus ofta riktar sin kritik. Jesus kritiserar alltså inte fastan i sig utan dess funktion som social föreningsmarkör.
I Svenska kyrkan behöver vi inte hota Gud, och kanske inte heller svetsa samman gruppen genom den gemensamma riten. Men vi behöver fortfarande hjälp att inse våra brister, hjälp att öppna våra ögon och inse att vårt liv är tidsbegränsat och att min uppgift under de dagar som återstår är att bidra till ett rättvisare samhälle. Precis det som profeterna en gång sa. Därför är det inte så dumt med lite aska.
1 i fastan, GT – Hagar, den osynliggjorda som såg Gud
Av Håkan Bengtsson
Hagar är en person som kommit i skymundan. Ett skäl till detta är hur Paulus i Galaterbrevet 4:21-27 jämställer Hagar med Sinaiförbundet som det förbund som föder sina barn till slavar (v. 24). En sådan formulering har negativt påverkat kristnas syn på Sinaförbundet och därmed judendomen. Många uttolkare betraktar därför Hagar som en förtryckt slavinna. Sara däremot var den fria, uppburna kvinnan. Hon blev den som förde folkets genealogi vidare.
Sådana generaliserande tolkningar bör ifrågasättas. Texten i Första Mosebok är perspektivrik och framställer inte Hagar som ett obetydligt offer: Hon är den första som ger Gud ett namn, ”Du är seendets Gud” (16:13), hon får liksom Abraham ett löfte om att bli början på ett folk. Hon föder Ismael, som blir far åt de folk som bor österut, i öknen. Hon är en matriark.
Att Hagar kallar Gud ”seendets Gud”, på hebreiska el-roi, är heller inte obetydligt. ”Ingen kan se Gud och leva”, brukar devisen vara från Bibelns texter. Hagar säger dock – för så kan man tolka den svårtydda hebreiskan – hagam halom ra’ti achare ro’i, ”sedan han såg mig, har jag inte fortsatt se?”. Att Gud både såg och såg till Hagars situation, är tydligt. Här antyds även något unikt: att Hagar ser Gud, vilket gör henne framträdande i texten. Desto dystrare att hon senare blivit osynliggjord.
Däremot i en av de rabbinska tolkningarna av Första Mosebok (Bereshit Rabbah, från ungefär 300-400 talen) uppfattas Hagar vara en egyptisk prinsessa. Farao skänkte henne som en gåva till Sara, efter en av vistelserna i Egypten. Man tolkar hennes namn Hagar som att det hör ihop med verbet, ’agar, ”plocka, välja ut”. Det skulle då i sammanhanget betyda ”något utvalt” eller ”belöning” (Ber. Rab. 45.1). Poängen är att Farao inte skänkte vem som helst till Sara, utan sin egen dotter. Då det senare uppstod rivalitet mellan Sara och Hagar, kan man förstå detta som att det är två betydelsefulla kvinnor som har en konflikt. På berättelseplanet kan även Saras namn ge en fingervisning. Det kan återges med betydelsen ”furstinna” på hebreiska.
I islam har Hagar, eller Hajar på arabiska, en framträdande position. Eftersom man räknar Ismael som Abrahams förstfödde son, blir Hagar stammoder till de arabiska ökenfolken och senare även till profeten Muhammad. Samma tanke som hos rabbinerna, att hon är en egyptisk prinsessa, finns också i de muslimska berättelserna kring Hagar. Hennes ursprung är kungligt och hon blir profetens stammoder.
En skillnad gentemot de bibliska berättelserna som förlägger händelserna med Hagar till trakterna Be’er-Sheva placerar man i muslimsk tradition fördrivandet ut i öknen till Mekka. På det viset ges berättelsen en muslimsk legitimitet. Under den stora vallfärden Hadj, återspeglas Hagars desperata sökande efter vatten genom att man sju gången springer mellan bergen al-Safa och al-Marwah utanför Mekka. Källan där hon till slut fann vattnet är ingen mindre än Zamzam, där pilgrimerna släcker sin törst. Hagars bokstavliga utsatthet och nöd är alltså en central del av pilgrimstraditionerna vid vallfarten.
1 i fastan, epistel – Prövningens stund för predikanten
Av Hanna Stenström
I en kommentar till episteln på julnatten (samma texter varje årgång) skrev jag om hur Hebreerbrevet kan tolkas som ett uttryck för ersättningsteologi. Grundidéen i Hebreerbrevet är, något förenklat, att offerkulten i Jerusalems tempel ersatts av det sanna och slutgiltiga offret, Jesus Kristus,. Den offerkult som upprätthöll relationen mellan Gud och Guds folk i ”det gamla förbundet” har nu ersatts av ett nytt, fullkomligt, förbund. Därför ska det gamla förbundet försvinna.
Detta tänkande är en förutsättning och ett sammanhang för orden om den barmhärtige översteprästen Jesus i episteln på Första söndagen i fastan. Åtminstone hos mig väcker episteln sorg och en djup ambivalens. Även om bildspråket är främmande så är ju kärnan i budskapet något jag behöver och vill predika. Jesus förstår våra livs prövningar och smärta, i honom möter jag en Gud som är närvarande i hela mitt liv och som kommer med ”förbarmande och nåd i den stund då vi behöver hjälp.” Men mitt i allt detta finns denna eländiga ersättningsteologi som är så förbunden med kristet legitimerad anti-semitism och därmed med ett av historiens grövsta brott. Varför kan jag inte få trösteord om Guds barmhärtighet utan att få min delaktighet i folkmord på köpet?
Så återigen handlar det om att vara vaksam. Temat ”prövningens stund” är passande: vi påminns om att vi måste kritiskt pröva bibeltexter, teologier, allt som finns i den kristna traditionen. Att arbeta med Heb 4:14-16 inför gudstjänsten är en prövningens stund, en stund för prövning av texten som kan göra det nödvändigt att – om sammanhanget tillåter – faktiskt benämna problemen.
Författaren till Hebreerbrevet sökte beskriva erfarenheter av en barmhärtig Gud med sin tids och sammanhangs språk. Kanske har Platons filosofi påverkat och vi har definitivt att göra med den allegoriska bibeltolkning som fanns också inom tidig judendom, alltså en bibeltolkning där det konkreta får djupare symboliska betydelser. Också i judiska texter som skrevs när Templet ännu fanns kunde kulten och offren tolkas symboliskt. Hebreerbrevet fortsätter en tradition som är både judisk och grekisk-romersk. I min kommentar till julnattens epistel skriver jag om sammanhanget Hebreerbrevet skrevs för: ett sammanhang där en tidig kristen grupp söker sin identitet. Kanske handlar det också om att bearbeta två trauman; Jesu död och Templets förstörelse. Om Jesu död blir ett offer för synd, Jesus en präst i en himmelsk kult, den som vi kan komma till för att söka nåd och barmhärtighet, då kan hans död få en mening och Templets förstörelse bli möjlig att leva med. Allt som Templets kult gav kan Jesus ge. Det är det kristna svaret på den utmaning som Templets fall innebar, den judiska traditionen ger andra svar.
Så kan vi förstå det hela historiskt, men problemen med den ersättningsteologi som växer fram ur denna bibeltolkning och traumabearbetning finns kvar. Vi lever i en komplex verklighet där det bästa och de värsta ibland ligger varandra nära, där vi påminns om vår delaktighet i en kultur där Förintelsen blev möjlig i samma stund som vi får förbarmande och nåd. Prövningens stund pågår. Vi kan inte lösa allt detta i en predikan men vi kan vara medvetna om problemen och åtminstone låta bli att återupprepa ersättningsteologin. Vi har ju en överstepräst som är förmögen att känna med oss i våra svagheter och som ger oss förbarmande och nåd när vi behöver hjälp, så det måste gå.
1 i fastan, evanglieum – Torah i centrum
Av Helene Egnell
Evangelietexten för Första söndagen i fastan är späckad med referenser till den hebreiska Bibeln – här vill Matteus tydligt visa på kontinuiteten med judendomen. I Mishnah finns en tradition om att Abraham utsattes för tio frestelser. Moses fastade enligt 5 Mos 9:9 i 40 dagar och nätter på Sinai, och de 40 dygnen återkommer också i berättelserna om Noa (1 Mos 7:12) och Elia där också temat med änglar som kommer med mat återfinns (1 Kung 19:8).
Den mest intressanta kopplingen är dock att Jesus i sin ordväxling med djävulen konsekvent citerar 5 Mosebok, som är så central i judisk tradition. Det är den bok ur Torah som oftast citeras i Nya Testamentet, liksom i Dödahavsrullarna och rabbinsk litteratur. Jesus framstår alltså som en sann skriftlärd jude som vet att använda Torah i sin argumentation.
Det kan stämma till eftertanke att när djävulen citerar bibeltext är det Psaltaren han tar till. Psaltaren står väl idag högre i kurs i kyrkan än vad 5 Mosebok gör. I vår evangeliebok återfinns endast 10 texter ur 5 Mosebok mot t ex 51 ur Jesaja, samt en psaltarpsalm för varje söndag.
Det finns en tendens i kyrkan att se judendomen som främst profeternas och Psaltarens religion. Evangelietexten denna söndag kan hjälpa oss att förstå att det är Torah, de fem Moseböckerna, som är centrum i judendomen.
ANDRA SÖNDAGEN I FASTAN – EN BERÄTTELSE SOM LEGITIMERAR ÖPPENHET
Av Hanna Stenström
Evangelietexten på Andra söndagen i fastan, första årgången, är Matt 15:21-28, sannolikt en bearbetning av berättelsen om Jesus och den syrofenikiska kvinnan i Mark 7:24-30. Några drag i Matteusversionen är värda att lägga märke till och dessutom relevanta för det arbete som denna blogg är en del av.
Den första tydliga skillnaden mellan de två versionerna finns i beskrivningen av kvinnan. Bibel 2000 översätter beskrivningen i Mark 7:26: ”hon var inte judinna utan av syrisk-fenikisk härkomst”. Orden ”inte judinna” är på grekiska hellēnis, snarast ”grekisk kvinna”, men ”grekisk” används då som ofta i Nya testamentet om personer av olika folkslag som inte är judar, inte enbart om personer från Grekland. Det anger hennes kulturella och religiösa tillhörighet. ”syrisk-fenikisk härkomst” gör hennes etniska identitet mer precis. Begreppens innebörd och de associationer de sannolikt väckte för Markusevangeliets första mottagare kan diskuteras, men det faller utanför den här uppgiften. Det får räcka med att konstatera att beskrivningarna i Markusevangeliet används om människor som faktiskt fanns vid vår tideräknings början i vissa områden samt att hon inte var judinna.
I Matteusevangeliet beskrivs hon däremot som ”kananeisk”. Kananeerna var de som bodde i Landet innan Israels folk kom dit, de som skulle fördrivas, de som trodde på avgudar, fienderna, Den Andre. Beskrivningen av henne förändras och förstärks alltså: hon är inte längre en från ett annat folk som man faktiskt kan möta en vanlig dag utan om inte en mytologisk gestalt så i alla fall en gestalt från lägereldarnas och sagornas tid, en av Dom som Vi genom historien ställt oss själv i kontrast till. Det är en sådan människa – en sådan kvinna – som Jesus lyssnar till och det är hennes dotter han hjälper, det är en sådan som står för den starka tron. För att använda dagens tema: hon står för ”den kämpande tron” och får Jesus själv att gå ut ur sin begränsning. Hon får ju honom att lämna linjen att bara vara till för ”de förlorade fåren av Israels hus” och bli en som befriar till och med en kananeisk flicka från hennes lidande. Här förebådas den universalism som vi möter i evangeliets slutord, Matt 28:16-20, och som förebådas redan i berättelsen om de vise männen, Matt 2:1-12. Vi kan bakom texterna ana en tidig kristen grupps sätt att hantera olika synsätt och traditioner och att utvecklas till en rörelse som är djupt förankrad i judisk tradition men inkluderar också människor av alla folk. Den utvecklingen legitimeras genom berättelsen om Jesus och kananeiskan, där till och med den närmast arketypiska fienden lyckas få del av Guds befriande kraft.
Det låter ju bra. Men i ljuset – eller mörkret – av historien och i sammanhanget judisk-kristna relationer blir det mer komplicerat. Risken är ju tydlig att berättelsen också får legitimera synen att judarna står för det partikulära i kontrast till den kristna universalism som Jesus här kan ses som en representant för. Han börjar som en som bara bryr sig om sitt eget folk men omvänds till universalism och lämnar det judiska bakom sig, om jag uttrycker det förenklat. Återigen utmanas kristna predikanter att inte gå in i den fällan, och att i stället söka uttryck för inkluderande och gränsöverskridande som inte ställs i kontrast till ”Dom andra”.
3 i fastan – Om polarisering, gruppidentitet och ändlösa resurser
Av Thomas Kazen
Grupptillhörighet är oerhört viktig för oss människor. Vi överlever inte utan den, rent bokstavligt. Vi är en av jordens mest sociala arter och en av de mest sårbara. Dessa två karakteristika hänger samman och gör oss anpassningsbara, samarbetsvilliga och förlåtelsebenägna. Spelteorier visar hur ett relativt stort mått av överseende, kombinerad med repressalier för friåkare, lönar sig. Social identitetsteori har kartlagt alla de mekanismer som styr gruppidentitet: identifikation, kategorisering, självkänsla, jämförelse, och hur vi polariserar tillvaron i ”vi” och ”dom” genom att skapa ingrupper och utgrupper.
Resultatet blir dubbelt på många sätt. Empati, altruism och stor kapacitet för överseende präglar dem mänskliga arten. Men också försvarsmekanismer, hämndlystnad, gruppegoism och fientlighet mot det främmande. Men i mötet med en annan, när vi ser den andre som människa, tar ofta våra ingrupp-mekanismerna över. Grupptillhörigheten kan alltid utvidgas till att rymma fler. Därför krävs fiendebilder och stereotyper för att upprätthålla motsättningar mellan grupper.
Sådana blir tendenser är övertydliga i bibelns texter, så snart man sätter på sig evolutionsbiologiska, utvecklingspsykologiska och socialvetenskapliga glasögon. Se på tredje söndagen i fastan: Kampen mot ondskan. Ondskan i den gammaltestamentliga texten (1 Sam 17:40-50) är givetvis de förbannade filistéerna som den lille Davidshjälten fäller med sin slungsten. I söndagsskolan identifierar vi oss självklart med David och hans grupp, mot de stygga angriparna. Berättelsen ber oss om detta, men vad händer om vi prövar att identifiera oss med den andra gruppen?
Kampen mot ondskan är vansklig
I episteltexten (Ef 5:1-9) ställs ”de heliga” adressaterna mot avgudadyrkarna som lever ogudaktigt med otukt, orenhet, själviskhet och lättsinnigt tal. Vi och dom. Ljus och mörker Ja, vi känner igen tendensen och jargongen, den som genom hela mänsklighetens historia blommar upp nu och då i förföljelser, hat, förtryck, diskriminering, pogromer och folkmord. Syftet kan till en början vara gott. Men kan vi inte stärka vår positiva gruppidentitet utan att det sker på bekostnad av andra och slutar i katastrof?
Evangeliet för tredje söndagen i fastan är den så kallade Beelsebulperikopen, i Lukas version. Jesus anklagas för att driva ut demoner med hjälp av demonernas furste, men förklarar att han gör det med Guds finger och att gudsriket står i kontrast till Satans rike. Det apokalyptiska bildspråket är starkt dualistiskt: ”Den som inte är med mig är mot mig, och den som inte samlar med mig, han skingrar.” Här finns inget staket att sitta på. Budskapet handlar förstås om den viktiga, ja, nödvändiga kampen mot ondskan, men polariseringen kan ge upphov till en ovälkommen slagsida.
Kampen mot ondskan är alltså vansklig. Den är nödvändig men skördar många paradoxala offer som kategoriseras och demoniseras, ibland dödas: Jesus av ockupationsmakten, tidigkristna av Rom, gnostiker och arianer av fornkyrkan, judar av Europas kristna genom hela medeltiden och även fortsättningsvis (med klimax i nazismen), muslimer av det ”kristna” västerlandet, migranter i allmänhet och afrikaner i synnerhet i vår egen tid, och palestinier av israeliska myndigheter.
Kanske kan Midfastosöndagen komma oss till hjälp. Dess texter har en annan karaktär och förenas av ett intressant drag: tilltro till att resurserna räcker. Den gammaltestamentliga läsningen (2 Kung 4:42-44) handlar om hur en man kommer till Elisha med tjugo kornbröd som profeten sätter fram till hundra man och alla äter sig mätta. Historien ligger till grund för evangelieberättelserna om hur Jesus mättar flera tusen med några få bröd och fiskar. Johannesevangeliet, som bidrar med Midfastosöndagens evangelietext (Joh 6:1-15), har en egen version, anpassad för den teologiska utläggning som sedan följer i den senare delen av kapitlet. Själva kärnan är densamma. Lärjungarna tvivlar på att resurserna ska räcka för en hungrig folkmassa, men Jesus försäkrar att det gör de visst. I Johannesevangeliets fall handlar det om en pojkes matsäck, fem kornbröd (notera den medvetna anspelningen på Elishaberättelsen) och två fiskar. Alla blir mätta.
En gudsbild som möjliggör en utvidgad gruppidentitet
Berättelsen illustrerar ett förhållningssätt till resurser som möjliggör en vidgning av gruppen, en utvidgning av den sfär inom vilken vi klarar av att visa generositet, tillämpa altruism och inkludera fler. Episteltexten (2 Kor 9:8-10) ger en teologisk motivation för ett sådant förhållningssätt: Gud har oändliga resurser, Gud förmår ge allt gott i överflöd, Gud strör ut och ger åt de fattiga.
Den filosofiskt och etiskt orienterade primatologen (apforskaren) Frans de Waal diskuterar människans förutsättningar och resurser i sina många böcker. Han hävdar att empati och altruism ligger i våra gener och att den begränsande faktorn är den upplevda begränsningen av tillgängliga resurser. Vi värnar alltså vår grupp, men den skulle kunna utvidgas oändligt, bara vi litar på att resurserna räcker.
När israelitisk religion möter hellenismen inträffar något intressant. Den israelitiske stamguden får den avgörande knuffen som behövs för att bli universell. Samtidigt är den grekiska gudsbilden avlägsen och känslostram. Den israelitiska gudsbilden däremot passionerad. Nu förenklar jag, men här finns mer sanning och potential än man kan tro.
Människans problem (gruppidentiteten) är samtidigt hennes lösning – om gruppegoismen överskrids och gruppidentiteten utvidgas till att gälla fler. För en sådan utveckling tillhandahåller Andra Templets judendom – moderreligionen för judar, kristna och muslimer – en gudsbild. Resurserna räcker, när de fördelas. I nattvardens måltid firar kyrkan denna utopi som möjlig och i enlighet med Guds väsen och människans natur. När vi delar brödet, avvisar vi stereotyper och kategoriseringar, vi öppnar upp gruppens gränser och integrerar fler, vi ser och bejakar de andra och bekräftar ett gemensamt vi. Ett bröd, en värld, en mänsklighet.