Om Matteus och Lukas och hur de använder de judiska skrifterna
av Thomas Kazen
Under hela advents- och jultiden kommer de allra flesta – och den här årgången, samtliga – evangelietexter från Matteus och Lukas. För juldagarna är det naturligt eftersom de är de enda som innehåller legender om Jesus födelse och tidiga barndom. Också för adventstiden är Matteus och Lukas högst användbara, eftersom de på olika sätt tolkar händelserna kring Jesus i ljuset av de judiska skrifterna.
Att de tolkar på olika sätt kan vara en poäng att notera, inte minst som vi är vana att harmoniera de två evangeliernas berättelse för att få ihop en sammanhängande söndagsskolversion av julberättelsen. Medan Matteus späckar vissa av sina skildringar med så kallade reflexionscitat, så är Lukas tolkningar mer subtila. Matteus citerar genom hela evangeliet åtminstone ett dussin texter från den hebreiska bibeln som han menar går i uppfyllelse i Jesusberättelsen (från Jesaja, Jeremia, Hosea, Sakarja, Mika, Psaltaren, osv.). Hos Lukas finns ingen riktig motsvarighet till dessa reflexionscitat, men däremot låter Lukas Jesus själv börja sin verksamhet med att förkunna att Jesajas ord har gått i uppfyllelse (Luk 4:18-19) och såväl i passionsberättelsen som efter uppståndelsen, på väg till Emmaus, talar Jesus själv om att skriftens ord måste gå i uppfyllelse (Luk 18:31; 24:44). Hos Lukas handlar uppfyllelsen om Jesus verksamhet i allmänhet och om att hans död och uppståndelse var del av Guds plan. Bara någon enstaka gång släpper Lukas in en ”prooftext” (Luk 22:37) – den modell som är Matteus favoritmetod.
Skillnaderna hänger nog samman med evangeliernas olika karaktär och sociala och historiska sammanhang. Matteus speglar en tidigkristen miljö mot slutet av första århundradet som lever både nära och i skarp konflikt med synagogan. Huruvida dessa jesustroende betraktar sig som en egen religion eller som en inomjudisk rörelse kan diskuteras, men under alla omständigheter är den framväxande rabbinska judendomen huvudmotståndare. I bakgrunden finns ömsesidiga anklagelser om att inte följa lagen och bägge rörelserna hänvisar till samma heliga skrifter för sina anspråk. En del av konflikten gäller Jesus status och betydelse, hans messiasidentitet. Matteusevangeliet plockar ivrigt allt tänkbart ”bevismaterial” ur skriften som russin ur kakan. Jesus rider på en åsna för att Sakarjas ord ska uppfyllas. Ja, Matteus dubblerar Markus åsna så att Jesus till och med rider på två, eftersom Sakarja talar om både en åsna och ett föl (Sak 9:9) – en poetisk parallellism för en och samma åsna, men som Matteus ignorerar. B2000 mörkar det smått absurda faktum att grundtexten säger att Jesus satte sig på bägge två, genom att översätta ”och han satt upp” (Matt 21:7). Berättelserna om de visa stjärntydarna och flykten till Egypten är späckad med detaljer som alla kopplas samman med bibelord och uppfattas som profetiska uppfyllelser, så till den grad att den sista profetian ”han ska kallas nasaré” (Matt 2:23) verkar vara uppfunnen enkom för ändamålet – ingen har ännu hittat den i någon tidigare text. På det här lite fantasifulla viset gör Matteus anspråk på skrifterna för sin församling och försvarar judiska jesustroendes existensberättigande. Problemen uppstår senare, när kyrkan hävdar att detta är skrifternas faktiska eller huvudsakliga betydelse, som ett av många sätt att försöka diskvalificera och delegitimera judendomen. Matteus är inte ersättningsteolog, men kyrkans användning av Matteus kan lätt bli ersättningsteologisk.
Lukasevangeliets situation är annorlunda. Vi är fortfarande i slutet av första århundradet, eller, skulle allt fler säga idag, kanske i början av det andra. Men sammanhanget är snarast en hednakristen miljö där judendomen betraktas närmast som en godartad alma mater. De stora konflikterna flyter åtminstone inte omkring på ytan. De judiska skrifterna är mer som självklara resurser som tillhör (också) den kristna rörelsen. Därför kan Lukas väva en hel förhistoria (fjärde advent och jul), med bebådelseberättelser och födelseberättelser för både Johannes och Jesus, av lovsånger och legender från den hebreiska bibelns grekiska översättning. De två första kapitlen blir nästan som en Septuaginta-medley, med ekon av fraser och formuleringar från viktiga hållpunkter i Israels historia. Och i andra advents apokalyptiska text (Luk 21) bearbetar författaren Markus eskatologiska tal med hjälp av diverse egna skriftallusioner. Hur Lukas egentligen ser på sin samtids judendom är fortfarande omdiskuterat, men impulserna till en ersättningsteologi är inte lika starka som hos Matteus. Däremot kanske risken finns att kyrkliga uttolkningar av Lukas kan bli en smula patroniserande eller nedlåtande mot judendomen. Det är klokt att se upp.
För kristen förkunnelse idag är det viktigt att minnas att våra referensramar och konfliktytor inte är desamma som vare sig Matteus eller Lukas adressaters. Att förstärka deras retorik eller apologetik ger inte självklart ökad relevans för budskapet idag. Ibland kan vi behöva göra det motsatta, tona ner anspråk som i vår kontext blir uppenbart överdrivna eller går ut över andra i vår närhet. Huvudsaken för både Matteus och Lukas var ju att göra berättelserna om Jesus födelse, verksamhet, död och uppståndelse meningsfulla för människor i deras samtid och begripliga i ljuset av den stora berättelsen. Kan predikanten lyckas med något liknande i en ny samtid och utifrån en förståelse av den stora berättelsen som fungerar idag, så kan advents- och jultiden få förnyad mening för kyrkobesökarna.
Här hittar du texten som pdf.
Profetian i evangelieboken
av Sebastian Selvén
Kyrkoårets allra första text är i år Sakarja 9:9–10, som i 2000-översättningen lyder:
Ropa ut din glädje, dotter Sion, jubla, dotter Jerusalem!
Se, din konung kommer till dig. Rättfärdig är han, seger är honom given.
I ringhet kommer han, ridande på en åsna, på en ung åsnehingst.
Den följs upp av Jesu intåg i Jerusalem, på en åsna, med kommentaren (Matt 21:4), ”Detta hände för att det som sagts genom profeten skulle uppfyllas.” Jesus är så noga med att spela upp profettexten – som i evangeliet förstås som ”en åsna och en ung åsnehingst” – att han ber lärjungarna hämta både ett åsnesto och dess föl, för att följa profetian till punkt och pricka. Det här mönstret, att koppla samman en text ur den Hebreiska bibeln, ofta en profetia, med en text ur evangelierna, är mycket starkt. Det är inte ovanligt att kristna närmast läser in ett ”fortsättning följer” i slutet av varje profettext. Stycken som Herrens lidande tjänare (Jes. 52–53) och Fridsfursten (Jes. 9) blir närmast obegripliga för många utan en koppling till evangelierna, till exempel som när ”Immanuel” (Jes. 7) inte kan förstås som någon annan än Jesus – trots att mycket i texten tyder på att det är kung Hiskia som avses.[1] Men Jesaja var inte någon Nostradamus, och profeterna inga spåmän. Även om de ibland uttalade sig om framtiden så talade de framförallt in i samtiden. Ibland kunde det budskapet bestå. ibland talade det till den dåvarande politiska situationen i Israel och Juda och hade upphört att vara relevanta redan ett halvt årtusende innan Jesus.
I judendomen på andra templets tid, i slutet av vilken Jesus levde, fick de här texterna nytt liv och en ny förståelse: som spådomar som skulle uppfyllas. Jesus var inte den enda som såg till att försöka iscensätta episoder ur profettexter för att uppfylla dem – det gjorde även Johannes döparen, Theudas och Jesus ben Ananias, andra messianska figurer vid samma tid.[2]
Profeterna är otroligt viktiga i kristen tradition – Jesajas bok har ofta uppfattats som ”det femte evangeliet.” [3] Men att ständig läsa dem genom evangelierna är problematiskt. Dels förvrängs då texterna, för den historiska Jesaja talar faktiskt inte om den historiska Jesus. Så är det bara. Att kreativt läsa Jesaja med Jesus som lins, det är något annat. Judar gör lekfulla och långsökta läsningar av bibeltexter, och det får förstås även kristna göra. Men om det leder till att man ”kidnappar” texter och så att säga glaserar dem i evangelietexter, då brukar man våld på dem. Möjligen är man trogen Matteus, men man sviker Sakarja. Man sviker även dem man delar texten med: judarna, för vilka Jesaja också är helig text, och också har ett budskap. Även om många judar är ungefär lika entusiastiska över profetböckerna som kristna är över 3 Mosebok, så har även vi en relation till de här texterna – från och med artonhundratalet har sionister till exempel brukat Jesaja för att ge sitt politiska projekt messianska övertoner.[4] Det här är inte mindre problematiskt än kristna bruk utan visar snarare på att problematiska bibelbruk är problematiska, oavsett vem som ägnar sig åt dem. Att ta över profettexterna är inte ett ansvarsfullt sätt att hantera dem på, och från en predikstol ska både Sakarjas och Matteus röster kunna höras, som två olika vittnen om Guds verk.
[1] Se t.ex. Wildberger, Hans. 1991. Isaiah 1–12. A Commentary. Minneapolis: Fortress Press. 306-312.
[2] Bermejo-Rubio, Fernando. 2016. ”The Day of the Lord is Coming: Jesus and the Book of Zechariah”, i Jesus and the Scriptures: Problems, Passages and Patterns. Red. Tobias Hägerland, 111-131. London & New York: Bloomsbury. 130. För Theudas, se även Josefus (Judiska fornminnen 20.97-98) och Apg. 5:36-8,.
[3] Se Sawyer, John F.A. 1996. The Fifth Gospel: Isaiah in the History of Christianity. Cambridge: Cambridge University Press.
[4] Saywer (1996), 5.
Här hittar du texten som pdf.
Två olika berg – två olika uppfattningar om Gud
av Ulf Lindgren
Gamla testamentet rymmer flera olika slags teologi, flera olika slags bilder av Gud. Ibland direkt motstridiga. Ett sådant exempel är profettexten från Mika på 2 söndagen i advent. Mika talar om freden och glädjen på samma sätt som profeten Jesaja gör i sitt andra kapitel. De båda profeterna levde på 700-talet och delar på många sätt samma språkbruk. Båda talar om berget Sion, Jerusalem, som står stadigt och fast. Till detta berg ska alla folk strömma. De ska längta efter att gå upp dit och väl där ska de få lära sig att hålla fred. I kontrast till detta språkbruk finns en annan text, 2 Moseboken kapitel 19. Där befinner vi oss vid ett annat berg, Sinai. Folket har nyss lämnat Egypten och Moses har fört dem till berget Sinai. Där ska nu Gud visa sig. Då skakar berget, rymden ljuder av dån och himlen fylls av rök. Rädsla fyller alla. Endast Israels folk finns i närheten, men inte ens folket får närma sig. Endast Moses får gå upp på berget. På berget Sinai lovar Gud att hjälpa sitt folk så att de får sitt eget land, även om det innebär krig och död för andra.
Den teologi som bygger på 2 Moseboken domineras alltså av rädsla, av en Gud som är väsensskilt annorlunda, av ett berg som skakar, av tanken på ett utvalt folk, av synen på krig som något nödvändigt ont. Man brukar kalla detta för partikularism, en teologi för de utvalda. Mot detta ställs den teologi som Jesaja och Mika presenterar. I deras texter står berget tyst och stadigt, alla längtar efter att få komma dit och lära sig om fred för Gud är någon som väcker förnuft och viljan att bygga en värld för alla – för Gud är skapare av alltet. Ett sådant synsätt är exempel på universalism, en teologi som inrymmer allt och alla.
Gamla testamentet har alltså inte en teologi. Dess texter vittnar om olika människors drivkrafter och visioner. Några texter ser Gud som någon som sätter ett folk framför andra, medan vissa texter ser Gud som skapare av allt levande. De olika bibelböckerna har skrivits med olika syften och för olika läsare. Ur det Gamla testamentet hämtar både judendom och kristendom sin näring, och de båda religiösa traditionerna måste då ständigt välja vilken av de många teologier som GT rymmer som de vill bygga på. Exemplen är många, såväl i judisk som kristen tradition, att valet fallit än på den partikularism som Sinai berg står för, än på universalismen på Sions berg förmedlad av Mika och Jesaja.
Den fallgrop som vi kristna lätt faller i är att se judiskt tänkande som en automatisk förlängning av den snäva exklusivismen från Sinai och kristet tänkande som ett uttryck för Sionteologin. Då gör vi Mika och Jesaja till kristna profeter och Moses till en tydlig jude. Då förvränger vi verkligheten. Istället måste vi ständigt påminna oss om att Gamla testamentet är ett bibliotek av böcker, en debatt av åsikter som rymmer ett tiotal olika gudsbilder. Skiljelinjen går ligger inte mellan judiskt och kristet tänkande utan mellan vilka texter i Gamla testamentet man hämtar sin näring ur och hur man använder dessa texter.
Även om evangelisterna flera gånger låter Jesus gå upp på berg, exempelvis i Bergspredikan och Förklaringsberget, nämner intressant nog Jesus själv aldrig vare sig Sinai eller Sion. Varför gör han inte det? Såg han risker med de gudsbilder som var förknippade med de två olika bergen? Kändes hela metaforen berg problematisk för Jesus som talade om Gud som en fader som längtar? Då behövdes andra bilder. Också dem fanns i Gamla testamentet, där är förälder, herde, bonde. Jesus skapade inte en ny gudsbild, han bara valde andra bilder från samma skattkammare som Gamla testamentet var och är.
Här hittar du texten som pdf.
Om judiska messiasförväntningar vid vår tideräknings början
Tredje advent står Johannes Döparen i centrum. Han ska förbereda Jesu ankomst. Den förståelsen av Johannes Döparen är central i kristet adventsfirande. Det är också övertygelsen att Jesus från Nasaret är den utlovade, efterlängtade, Messias som Gud skulle sända till sitt folk. Jesus beskrivs därför som kungen av Davids hus, men bryter de förväntningarna, både genom sitt liv och sitt lidande. Det är genom att inte bli kung och genom sin död för människorna som han blir Messias, enligt den kristna berättelsen.
Men vilka Messiasförväntningar levde i det judiska folket vid vår tideräknings början? Det är svårt att veta säkert. Vi har inte systematiska redogörelser för messiasförväntningar bevarade utan får försöka rekonstruera dem ur olika texter. Då ser vi att den kristna traditionens, och evangeliernas, bild av messiasförväntan både liknar och skiljer sig från de förväntningarna.
Årets profettext på tredje advent, Jes 29:17-21, uttrycker förhoppningar om att folkets villkor snart ska förändras, dramatiskt och till det bättre, men det sker inte genom att Messias kommer utan genom Guds eget direkta ingripande. I Matt 11:10 citeras sannolikt en kombination av Mal 3:1 med 2 Mos 23:20. I Mal 3 får Gud själv tala om hur Gud själv ska ingripa och även skicka någon före sig (se också Mal 4:5). De kristna tillämpar orden på Döparen och förändrar ”Jag skickar min budbärare före mig” till ”….före dig”. Mal 3 ger ytterligare ett exempel på förväntan att Gud själv ska gripa in, inte genom en Messias.
Andra texter talar om hur Gud griper in genom någon. I apokalyptiska texter från vår tideräknings början kan det vara ett himmelskt väsen. Andra texter knyter förhoppningarna till en ”messias”, dvs en människa som ”blivit smord”(med olja). En som är smord är en människa som fått ett särskilt uppdrag. Det handlar inte om gudomliga och unika gestalter utan om människor som utför ett särskilt uppdrag de fått av Gud.
De är i Hebreiska bibeln, för det första, kungen. Vissa texter vittnar om en förhoppning att Gud ska gripa in genom en rättfärdig kung, en ättling till David (exempelvis Jes 11, Sak 3:8). Även präster i Jerusalems tempel smordes. I några texter från DödaHavsrullarna kombineras de två, så att det talas om både en konungslig Messias av Davids ätt och en prästerlig av Arons ätt. I samma andetag talas om en profet. Profeter kunde också beskrivas som smorda med Guds ande (Jes 61:1). Även där handlar det om människor, inte om en unik människa och inte heller om en gudomlig gestalt.
Föreställningen om att lidande ingick i Messias uppdrag finns inte i judiska texter. Den föreställningen växte fram bland kristna som ville förstå varför Jesus, som de trodde var Messias, hade lidit och dött. De tillämpade då texter om den rättfärdiges lidande i en värld full av orättfärdiga (t ex Sal Vis 2) och sannolikt även orden om Guds lidande tjänare i Jes 53, på Jesus. Därmed skapas en ny, kristen, förståelse av ”Messias”.
Här hittar du texten som pdf
4 ADVENT – HUR ÄR DET EGENTLIGEN MED ”LAGEN”?
”Kristus är slutet på lagen” läser vi i dagens episteltext ur Romarbrevet. I luthersk tradition har detta ofta utlagts som att ”lagen” och därmed den judiska traditionen har spelat ut sin roll – en föreställning som är all ersättningsteologis moder. Det ord som i Bibel 2000 översätts med ”slutet” är telos som också betyder ”mål, uppfyllelse”. Många kommentatorer menar att Paulus i denna diskussion, som gäller frågan om hednakristna behövde bli judar genom att iaktta rituella bud som omskärelse, förklarar att Kristus står för det som de rituella buden syftar till – gemenskapen med och förtröstan på Gud som genom honom öppnas för fler än det judiska folket. Behovet av en mer nyanserad syn på begreppet lagen återkommer i många inlägg i denna blogg. Vi hänvisar här till Thomas Kazens kommentar till texter ur Romarbrevet och Galaterbrevet samt Sebastian Selvéns reflektioner över förhållandet mellan lag och nåd i judisk tradition.