Hanna Stenström: Julnatten (pdf)
Ulf Lindgren: Juldagen (pdf)
Helene Egnell och Anna Frydenberg: Annandagen (pdf)
Ulf Lindgren: Söndag efter jul (pdf)
Thomas Kazen: Söndag efter jul (pdf)
Simon Hedlund: Nyårsdagen (pdf)
Sr Madeleine Fredell, OP: Trettondedag jul (pdf)
Sebastian Selvén: Första söndagen efter Trettondedagen (pdf)
Thomas Kazen: Första söndagen efter Trettondedagen (pdf)
Hanna Stenström: Andra söndagen efter Trettondedagen (pdf)
Helene Egnell: Tredje söndagen efter Trettondedagen (pdf)
Thomas Kazen: Sjätte söndagen efter Trettondedagen (pdf)
Julnatten: en problematisk episteltext
av Hanna Stenström
Heb 1:1-6 är, som Hebreerbrevet i helhet, en väl formulerad och vacker text: poetisk, väl strukturerad, retoriskt genomarbetad. Den har det mesta du kan begära av en kristen text och passar väl in i ett kristet julfirande. Den sammanfattar tron att Gud verkar genom Kristus i både skapelsen och frälsningen från synden samt uttrycker övertygelsen att Gud verkligen gjort sig känd för oss människor.
Läser man Heb 1:1-6 i dess litterära sammanhang blir man möjligen lite undrande inför textens avgränsning. Ofta uppfattar kommentatorer Heb 1:1-3, eller 1:1-4, som en inledning till Hebreerbrevet som helhet medan vv 5-6 inleder ett nytt avsnitt om änglar, som sträcker sig fram till Heb 1:14. Kanske beror epistelns avgränsning på att orden ”Och när han låter sin förstfödde son träda in i världen säger han: Alla Guds änglar skall hylla honom” skapar en förbindelse mellan episteln och julevangeliet (Luk 2:1-20), där änglar sjunger för herdar i natten. Den kopplingen finns ingenstans i Hebreerbrevet eller Lukasevangeliet utan skapas genom evangeliebokens textkombination.
Så långt allt väl. Men julnattens epistel står i ett större litterärt, teologiskt och historiskt sammanhang som gör den vackra episteln mer komplicerad. Hebreerbrevet är den nytestamentliga skrift som mest tydligt uttrycker något som kan kallas ”ersättningsteologi”. Därmed kan Hebreerbrevet betraktas som den mest problematiska nytestamentliga skriften ur judiskt perspektiv och för den judisk-kristna dialogen. Problematiska drag finns redan i Heb 1:1-6 även om de blir ännu tydligare senare i brevet. Jag börjar därför med 1:1-6 och visar sedan hur ersättningsteologin utvecklas i Hebreerbrevet.
Vishetskristologi
Heb 1:1-6 för tankarna till en annan central jultext som hör till en annan årgång: Joh 1:1-18. Likheterna beror på att författarna till Johannesevangeliet och Hebreerbrevet anknyter till samma texter och föreställningar, inte på att de är beroende av varandra. Likheten med 1 Mos 1 där Gud skapar världen genom ord är tydlig. Både Joh 1:1-18 och Heb 1:1-6 kan förstås mot bakgrund av texter som Ords 8:22-31 och Vish 9:9, som talar om hur Gud skapar världen genom Visheten. Den judiske filosofen och teologen Filon som levde i Alexandria cirka 25 fvt – 40 evt, utvecklade liknande tankar i texter där Visheten motsvaras av Logos (Ordet, det gudomliga förnuftet). Filon ville förena judisk tro och skrifttolkning med grekisk filosofi, särskilt platonism och stoicism. I stoicismen är Logos namnet för världsförnuftet, den goda världsordningen.
Dessa föreställningar, som kunde länka samman specifikt judisk tro med grekisk-romersk hellenistisk filosofi, kom alltså att tas upp i vissa kristna grupper men ges en ny innebörd: Visheten, Logos, har blivit människa i Sonen, en människa som uppenbarar hur Gud är. I Heb 1:3 uttrycks detta som att Sonen är en ”utstrålning av Guds härlighet”. ”Härlighet” (grekiska doxa, hebreiska kavod) är karaktäristiskt för Gud. Formuleringen kan översättas ”en reflex”, ”en återspegling ”: tänk en yta som direkt reflekterar det ljus som når den. Att Sonen är en ”avbild av hans väsen” kan ge associationer till hur ett mynt präglades med kejsarens bild, en standardbild som därmed är ”rätt”. Båda bilderna säger alltså att Jesus (och just han) ger en korrekt bild av Gud. Så blir det gemensamma språket ett uttryck för något exklusivt och exkluderande kristet.
”Det nya förbundet”
I Heb 1:1-6 introduceras också temata som sedan följer genom hela Hebreerbrevet och bygger en ”ersättningsteologi”. I Heb 1:1-6 ser vi det i kontrasterna mellan hur Gud i forna tider talat genom profeterna och nu i yttersta tiden talat genom en son. Spelet med kontraster fortsätter sedan: Jesus är överlägsen änglarna, de som enligt Heb 2:1-2 (i enlighet med judisk tradition) förmedlade Lagen. Sonen överträffar alltså dem som tidigare förmedlat Guds ord och vilja till folket – änglarna, profeterna – och beskrivs i 3:1-6 som överlägsen Moses. (Den texten är epistel på söndagen efter nyår, första årgången, en söndag som faller bort 2018.)
Grundidén i Hebreerbrevet är, något förenklat, att offerkulten i Jerusalems tempel ersatts av det sanna och slutgiltiga offret, Jesus Kristus. Offret förrättades av den verklige översteprästen, Jesus Kristus, i den himmelska helgedom som är realiteten, av vilken den jordiska kulten är en avbild (Heb 8:1-10_18). Visserligen beskriver Hebreerbrevet kulten i det gamla ”förbundstältet”, inte i Templet, (Heb 9) men det rubbar inte grundtesen.
Den offerkult som upprätthöll relationen mellan Gud och Guds folk i ”det gamla förbundet” har nu ersatts av ett nytt, fullkomligt, förbund. Därför ska det gamla förbundet försvinna. Detta utvecklas i Heb 8, särskilt i 8:13: ”Genom att tala om ett nytt förbund har han gjort det förra föråldrat. Och det som blir gammalt och föråldrat skall snart försvinna.” Resonemanget underbyggs med ett långt citat, Jer 31:31-34. I sin ursprungliga historiska kontext bör Jer 31:31-34 ha handlat om ett förnyat förbund mellan samma Gud och samma folk, inte om ett nytt förbund med ett nytt folk som ogiltiggör det gamla.
För inte vidare Hebréerbrevets ersättningsteologi!
Insatt i detta sammanhang blir också Heb 1:1-6 problematiskt. Det är en integrerad del av en tidig kristen församlings försök att forma sin identitet med hjälp av texter och tänkesätt som man bar med sig från judisk tradition men samtidigt uttrycker det tydligt att man förstår sig som något annat än judisk tradition, som ett nytt förbund mellan Gud och ett nytt förbundsfolk som faktiskt ersätter det gamla. Vi vet inte vem som skrev Hebreerbrevet, inte till vilka det skrevs och inte när men vi kan se i texten att det vittnar om ett skede mot första århundradets slut som nämns i Thomas Kazens text ”Vad står lagen för?”: då Jesusrörelsens utvecklas till ”en egen, icke-judisk religion i opposition mot judendomen” (se kommentar till Sönd e jul nedan). Hebreerbrevet vittnar om den utvecklingen.
Vi kan inte ställa Hebreerbrevets författare till ansvar för hur ersättningsteologi integrerats i antijudiska kristna teologier och dessa teologier i antisemitism, men vi måste ta ansvar för att inte själva föra vidare ersättningsteologi när vi själva predikar. Ett första steg är att se problemet.
Juldagen: herdar, får och åsnor
av Ulf Lindgren
Lukas är en skicklig författare som lyckas tala till både judiska och romerska läsare. Lukas skriver å ena sidan till en läsekrets som vet vad Rom är. Därför inleder och avslutar han sin berättelse om Jesus med Rom: det är kejsar Augustus, som genom sitt påbud ser till att Jesus föds i Betlehem och därmed rullar ut spelplanen för hela dramat, och det är en romersk soldat som konstaterar att den döde Jesus varit en rättfärdig man och därmed ger en tolkningsnyckel till Jesu livsgärning. Men Lukas väver också in kritik mot Rom genom att visa att epitetet Fredsfurste, som användes för Augustus, egentligen betecknade en helt annan person, och han låter visserligen den romerske officeren förstå att Jesus var en märklig man men de romerska ögonen är fortfarande blinda för Jesu sanna natur.
Ett helt annat budskap riktar Lukas till den judiska läsekretsen. Han gör det genom att introducera kung David som tolkningsnyckel. Lukas talar om Davids stad, som Jerusalem ofta kallas, men låter orden nu beteckna Betlehem för att koppla samman byn med profeten Mikas ord och personens Davids uppväxt. En än viktigare nyckel är djuren. Lukas låter nämligen herdarna och fåren bli de första vittnena till julnattens händelser. Det är till herdarna änglarna kommer. Herdar väckte nämligen de judiska läsarnas associationer till kung David, som själv varit herde. De herdar som vaktade sin hjord utanför Betlehem görs alltså av Lukas till ett slags tidlösa kolleger till kung David och deras ögon är därför väl förberedda att upptäcka det davidiska i den nyfödde pojkens ögon. Lukas avslutar sedan sitt evangelium, som de andra synoptiska evangelierna, med att Jesus rider in i Jerusalem på en åsna. Kung David red alltid på en åsna, och att låta Jesus rida in i Davids stad på en åsna, såsom en ny David, gav Lukas judiska läsare omedelbart en tolkningsnyckel till hur de skulle förstå honom; som den messianske David, herden som kommit för att rädda sin hjord.
Också Jesu liknelser behandlar ofta herdar och får. Visst är det märkligt att Jesus som växte upp inne i Nasaret i ett hem med hantverkare aldrig nämner ord som såg, hammare, snickrande, lagande utan istället placerar sina liknelser på åkrar och bland herdar. Och dessa herdar är inte exempel på samhällets förtryckta, den rollen får snarare de orena spela; herdarna är uttryck för personer som agerar med empati, kärlek, insikt och gudshängivenhet. Herdarna gör Guds vilja och fåren blir en symbol för folket som räddas till Guds varma famn. Alla dessa metaforer hjälpte de judiska läsarna att upptäcka kopplingen mellan Jesus och David, medan de grekisk-romerska läsarna snarare uppfattade detta prat om herdar som att Jesus idealiserade det enkla livet på landet. Tack vare judiska glasögon kan vi idag inse att åsnor och får, herdar som vaktar sin hjord, inte utgör en vacker dekor för Guds frälsningsdrama utan fungerar som nycklar för att förstå själva dramat.
Annandagen: tala om förföljelse av kristna utan att tala illa om de andra!
av Helene Egnell och Anna Frydenberg
På Annandag jul kan det kännas viktigt att anknyta till de förföljelser av kristna som äger rum i vår tid i olika delar av världen. De behöver vår uppmärksamhet, våra förböner och vårt stöd. I många av våra församlingar finns ju också människor som flytt från dessa förföljelser.
När vi uppmärksammar förföljelsen av kristna kan vi parafrasera motivet för den här bloggen och ställa oss frågan ”hur kan jag uppmärksamma förföljelsen av kristna utan att utnyttja tillfället att tala illa om de andra”? Ett sätt att göra det kan vara att erinra sig att det inte gick många århundraden efter Stefanos stening innan det var de kristna som stod för förföljelsen av dem som trodde annorlunda, i första hand judarna.
Dagens epistel- och evangelietext speglar en tid då de kristna var utsatta för förföljelse – både av den judiska gemenskapen, som de var på väg att bryta sig loss från, och från de romerska myndigheterna, vilket är viktigt att hålla i minnet, så att man inte tolkar texterna i ensidigt antijudiska termer.
Två begrepp i Matteustexten behöver kommenteras: domstolar och synagogor. Det kan ses som en inkonsekvens i översättningen, då de båda begreppen på grekiska, synédrion och synagōgē , å ena sidan kan tolkas allmänt som domstol respektive samlingsplats, å andra sidan specifikt som det judiska rådet Sanhedrin respektive synagoga. Men det faktum att ordet synédrion står i plural visar att det som åsyftas i detta sammanhang snarare är lokala domstolar än Stora rådet i Jerusalem.
När det gäller synagogorna finns såväl arkeologiska som litterära bevis för att det, i de flesta galileiska byar och städer under första århundradet, inte ännu fanns särskilt många synagogor i den betydelse av ordet som vi gärna lägger in. Snarare syftar tais synagogais här i 10:17 på en mer juridisk funktion hos dessa samlingsplatser, som användes för religiöst utövande men också för exempelvis diskussioner och avgöranden i civilrättsliga spörsmål, där just piskstraff inte var någonting ovanligt som påföljd för vissa överträdelser. (France, R. T: The Gospel of Matthew i The new international commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI & Cambridge: Eerdmans Publishing Co., 2007: 388).
Värt att notera är också att i passagens början (v.16-17) och slut (v.23) finns en antydan om att utsattheten kommer från judiskt håll gentemot Jesu lärjungar. Men däremellan (v.18-22) är perspektivet vidare och involverar såväl sekulära ”ståthållare” och ”kungar” som ”hedningar”. I v.21-22 talas rentav om ett universellt avvisande och splittring av familjeband vilket tyder på att konfrontationen mellan evangeliet och den icketroende världen gått ännu ett steg längre, och även inkluderar martyrskap.
De flesta stora religiösa traditioner har erfarenhet av förföljelse både i rollen som förföljd och som utövare av förföljelse och förtryck. The Anglican Communion publicerade för en tid sedan ett material, Out of the Depths, med teologiska reflektioner över religiös förföljelse, till stöd för de medlemskyrkor som är särskilt utsatta. I det finns såväl vittnesbörd om hur förföljelsen ser ut och hur man bemöter den. Men där finns också en sektion som tar upp just hur andra religiösa traditioner förhåller sig till förföljelse och förtryck. Skriften inleds med en reflektion över hur Herrens bön tydligt är kopplad till risken för förföljelse.
Out of the Depths kan ge inspiration till den som vill ta upp nutida religiös förföljelse i sin predikan. Den finns att ladda ned på http://nifcon.anglicancommunion.org/media/217261/out-of-thedepths.
pdf.
Söndagen efter jul: Två Josef som båda drömmer
av Ulf Lindgren
När vi läser om händelserna i Betlehem enligt Matteusevangeliet, upptäcker vi snabbt att fokus mer ligger på Josef än på Maria, som i Lukasevangeliet. Kanske beror det på att Matteus så tydligt skriver till en judisk läsekrets och att han vill förklara vem Jesus är genom att ständigt jämföra med äldre texter. I Första Mosebok finns ju en person som är känd för sina drömmar, för att hamna i Egypten och för att rädda många – Jakobs son Josef. Därmed kan Matteus visa att precis som Josef som nästan dödades av sina bröder och sedan nästan dödades av farao, dödades nästan Jesus av Herodes. Men Josef räddades till Egypten, och nu räddas Jesu familj dit. Josefs drömmar räddade både honom och landet Egypten. Nu räddas familjen och de vise männen av Josefs drömmar. Ett återkommande drag hos Matteus är nämligen att försöka visa att Jesus är som en ny Moses. För att åstadkomma detta behöver Jesus placeras i Egypten och ha en dramatisk födelse där hans liv hotas av mäktiga härskare. Genom sin julberättelse åstadkommer Matteus just detta. Jesus blir begriplig genom att hans liv dubbelexponeras mot Mose liv och pappa Josef mot patriarken Josef.
Slutraderna som försöker förklara varför familjen flyttar till Nasaret så att Jesus kunde kallas nasaré, har en annorlunda klangbotten. Här handlar det om att peka på uppdrag och utvaldhet. En nasir var nämligen en speciell typ av profet som helgats åt Gud och utvalts redan i moderlivet. Åt honom hade en särskild uppgift reserverats. Citatet i sista meningen är hämtat ur Domarboken och syftar på Simson. Ordet kommer från en rot som betyder vigd, separerad. Nasaret kommer från en annan ordstam, så i hebreiskan finns egentligen ingen förbindelse mellan orden, men Matteus tillåter sig ändå denna ordlek. Genom att Matteus låter Jesus förknippas med begreppet nasaré/nasir hjälper han den judiska läsekretsen att redan här initialt se Jesus som någon som av Gud fått ett unikt uppdrag, men inte att han som person är unik. Först i Johannesevangeliets prolog presenteras Jesus som unik till sin natur, och först med detta språkbruk bryts banden med den hebreiska bibeln.
Se även Sebastian Selvéns och Thomas Kazens bidrag ovan (under adventstiden) om profetian i judisk tradition vid Jesu tid och nu, samt hur evangelisterna Matteus och Lukas använder texter ur den hebreiska bibeln.
Söndagen efter jul: Vad står ”Lagen” för?
av Thomas Kazen
Paulus användning av ”lagen” som begrepp är komplicerad och upphov till många missförstånd. Till söndagen efter jul hör Gal 4:4-7, lösryckt ur sitt sammanhang. Vulgärtolkningen är: Jesus föddes som jude men avskaffade den judiska lagen för oss kristna. Vi är söner, judarna är slavar.
Ingen säger väl riktigt så, och predikan fokuserar nog så helt på flykten till Egypten att få bryr sig om episteltexten. Men skuggan av antijudisk tolkningstradition kan ibland hänga i luften.
Paulus ärende i Galaterbrevet är på sätt och vis enkelt. Han skriver till huvudsakligen icke-judiska jesustroende (”hednakristna”). De har blivit del av den här nya judiska messiassekten utan att gå den vanliga vägen med manlig omskärelse och fullständig anpassning till sabbats- och renhetsregler. De har inte blivit proselyter. Eller, om vi vill, de har gått en mycket vanlig väg, som ”gudfruktare”, dvs associerade med synagogan, men inte fullt ut judar. Men i Jesusrörelsen – i Paulus tappning – förenas de med judiska jesustroende i samma gemenskap fullt ut. Alla får del av anden.
Galaterbrevet blottlägger en våldsam konflikt. Paulus eskatologiska vision för Jesusrörelsen – judar och icke-judar i full gemenskap under en kort period fram till parusin – är ifrågasatt som en bakväg in i den större judiska gemenskapen. När icke-judar blir del av en judisk messiassekt fullt ut, utan att gå in under medlemsvillkoren på riktigt (”lagen”) så uppstår spänningar. Identitet är viktig i antiken, men varken övriga judar eller det grekisk-romerska samhället vet riktigt vem som är vad i Jesusrörelsen. Är dessa oomskurna judiska messiastroende judar eller greker eller ingendera? Vilka regler gäller? Vem kan äta med vem och hur? Vad händer vid giftermål? Kristendom finns inte ännu, vare sig som separat eller erkänd religion.
”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus” säger Paulus precis innan. Och han drar slutsatsen: ”om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet”. För Paulus tillhör jesustroende icke-judar helt enkelt den judiska förbundsgemenskapen utan att följa vissa av lagen föreskrivna levnadsregler, närmare bestämt, de som stått i centrum för judendomens konflikt med hellenistisk kultur de senaste 200 åren, som judar lidit martyrdöden för under mackabéerupproret och som blivit identitetsmarkörer. Det är begripligt att inte alla håller med Paulus, i synnerhet om de inte delar hans korta perspektiv. Det här kan inte fungera.
Det gjorde det inte heller. Resultatet på sikt blev tvärtom mot vad Paulus tänkt sig. Jesusrörelsen blev så småningom en egen, icke-judisk religion i opposition mot judendomen. Resten är historia, och tidvis en plågsam sådan.
Paulus gör teologi i stunden. Han ser en slags analogi mellan icke-judarnas ”slaveri” under ”de kosmiska makterna” – föreställningar och bruk med liten relevans för den stora helheten och de viktiga frågorna – och judarnas ”slaveri” under lagens liknande föreställningar och bruk. Det är sådant Paulus kallar för ”laggärningar”. Paulus menar att det för icke-judar i princip är samma sak att anamma judiska bruk som omskärelse, som att återvända till diverse grekisk-romerska hedniska bruk.
För övrigt är Paulus, som varje jude, högst positiv till lagen, Toran, som gudomlig vägledning. Ett andestyrt liv är helt enligt lagen (Gal 5:16-26) och lagen är huvudsakligen god, andlig, och i linje med människans vilja och innersta (Rom 7:12-22). Men Paulus har inga tydliga kategorier för olika aspekter av ”lagen” (t.ex. moral, ritual, principer, vägledning, uppenbarelse, moseböckerna) utan kastar sig mellan dem. Därför blir det oftast tokigt när vi försöker teologisera lagen hos Paulus. Han diskuterar alltid konkreta problem.
Frågor om lagen dyker upp i flera av julens texter. I annandagens epistel anklagas Stefanos för att påstå att Jesus ska ändra på ”seder och bruk som vi har fått från Mose”. De jesustroende kom med tiden att göra sådana anspråk, främst vad gäller omskärelse, sabbatsregler och renhetsregler, även om det inte motsvarade den historiske Jesus hållning. Men Lukas påstår att detta är falska anklagelser. Likaså försöker han rentvå Paulus från liknande anklagelser. I evangeliet tar han inte med Markus berättelse om handtvätt, som skulle kunna tolkas som att Jesus går emot lagen. I Nyårsdagens evangelietext omskärs Jesus och i Kyndelsmässodagens evangelietext utför familjen riter i templet. I Lukas värld följer fromma människor sitt folks seder och i Jesusberättelsen är detta judisk lag. Lukas framställer de jesustroende som laglydiga och trogna sitt ursprung, fast de hittat en pragmatisk kompromiss.
Med Johannes är det annorlunda. Berättelse efter berättelse kretsar kring traditionella symboler för Toran och framställer Jesus som uppfyllelsen av, och som överlägsen dessa. Andra söndagen efter Trettondedagen är ett exempel, där vattnet (lagen) i stenkrukor förknippade med reningsriter fylls med vin. Jesus trumfande av judisk tradition hos Johannes är en ohistorisk teologisk konstruktion som låter sig förklaras utifrån kristendomens gradvisa utveckling och kristologi, men som blir oerhört problematisk om den i senare tider används för att predika mot judendomen.
Nyårsdagen: I Jesu namn
av Simon Hedlund
Nyårsdagens texter har samlats under rubriken ”I Jesu namn”. En passande rubrik skulle också kunna vara ”Vårt ursprung”. För vi börjar året med att förankras i det judiska arv som formade såväl Jesus som Paulus, liksom våra mässor än idag. Jesus ska omskäras (Luk 2:21), och därmed få del av det förbund som lovats fäderna. Vi får möta den Aronitiska välsignelsen (4 Mos 6:22-27), som är ett tydligt exempel på hur kyrkan (på gott och ont) gjort judiska texter till sina egna; en kristen avslutning läggs till på den välsignelse som här anförtros Israels präster.
Mitt fokus ligger dock på Rom 10:9-13; ”Ty om du med din mun bekänner att Jesus är herre, och i ditt hjärta tror att Gud har uppväckt honom från de döda, skall du bli räddad. Hjärtats tro leder till rättfärdighet och munnens bekännelse till räddning. Skriften säger ju: Ingen som tror på honom skall stå där med skam. Det är ingen skillnad på jude och grek; alla har samme herre, och han ger av sin rikedom åt alla som åkallar honom. Ty var och en som åkallar Herrens namn skall bli räddad.”
Här kan man lätt falla i fällan att peka på hur de judar (och andra) som inte bekänner Jesus som herre med nödvändighet är förlorade från frälsningen. Alternativt kan man, i försöken att undvika det, relativisera bort att Jesus har och ska ha en särställning i vår kyrka. Förhoppningsvis kan följande tankar hjälpa i balansen mellan dessa diken.
Paulus använder på olika sätt åtminstone sex texter från den Hebreiska Bibeln i det textavsnitt (10:5-13) som innefattar vers 9-13 (3 Mos 18:5; 5 Mos 9:3; 30:11-14; Ps 106:26; Jes 26:16; Joel 2:32). Det visar tydligt hur väl förankrad Paulus är i sin judiska tradition, och att han argumenterar med bas i de judiska Skrifterna. Samtidigt ger han dem en kristologisk tolkning, och vill visa att det i den Hebreiska Bibeln går att läsa om Jesus. Jesus, menar Paulus, uppfyller Lagen, men ersätter den inte.
Vad säger detta oss? Jo, att det vi möter är en judisk argumentation för en specifik texttolkning (bland många andra), där Jesus används som tolkningsram (t.ex. 10:13 där ”Herre” pekar på Jesus, medan det i Joel 2:32 pekar på JHWH). Paulus är klok nog att förstå att alla inte kommer hålla med om denna tolkning (10:14-21), och mot slutet av kapitel 11 gör han ändock klart att hela Israel ska räddas; Gud backar inte från det löfte som en gång getts.
Om vi lyfter blicken ser vi också något annat. Den fråga Paulus vill besvara här handlar inte om judarnas tro eller otro i relation till Jesus. Nej, frågan i fokus är ”hur kan frälsning erbjudas åt alla, såväl jude som grek, genom Jesus?” Hans svar blir att alla erbjuds en möjlighet till en rätt relation till Gud genom att tro att Jesus uppväckts från de döda och är Herre. Kanske kan en predikan hålla samma fokus?
Vi kan också se hur den munnens bekännelse som Paulus talar om är mer än fina ord. Det är en tidig kristen bekännelse, en frukt av hjärtats övertygelse. Den betyder att man avsäger sig sina egna anspråk på stolthet och ställer sig bredvid den lidande Herre som blev utskämd och plågad, och går i dennes fotspår. Så vad blir kontentan av detta? Dels bör vi minnas att den fråga Paulus tar sig an handlar om de stora anspråk han gör inför mottagarna i Rom om Jesu frälsningsgärning. Dels att hans sätt att tolka Skrifterna inte var det enda i sin tid eller det enda möjliga. Det innebär att vi måste respektera den som inte håller med, och inse att vi kan och ska bekänna Kristus som Herre utan att diskvalificera dem som inte gör det. Guds frälsningsplaner tycks ändå, tack och lov, övergå vårt förstånd. Att vandra vår kristna väg och bekänna Jesus som Herre får också etiska implikationer – vi står under Guds ledning, och följer vår Herres exempel.
Trettondedag jul: Helig avund
av Sr Madeleine Fredell, OP
Med texten för Trettondagen, eller Epifania, Herrens Uppenbarelse, börjar Matteus sitt egentliga evangelium. Släkttavlan och avsnittet om Jesu födelse är ett slags prologer. I skildringen om de österländska stjärntydarna hittar vi det första direkta talet med den avgörande frågan var judarnas nyfödde kung finns. Det framgår inte till vilka stjärntydarna ställer frågan bara att det sker i Jerusalem. Indirekt ställer också kung Herodes samma fråga och Matteus öppnar därmed för den konflikt som sedan följer oss genom hela evangeliet. Stjärntydarna har den goda avsikten att hylla den nyfödde kungen. Herodes däremot ställer samma fråga utifrån sin oro att möta en konkurrent till makten.
Med frågan om var judarnas kung är född vill Matteus med hjälp av den judiska skrifttraditionen bevisa att Jesus föddes i Betlehem och därmed var ”judarnas kung” och den Messias man väntade på. Påföljande berättelser om flykten till Egypten och återvändandet därifrån liksom att familjen sedan slår sig ner i Nasaret fyller samma funktion. Det hela avslutas med det både felaktiga och långsökta citatet i vers 23 ”och där bosatte han sig i en stad som heter Nasaret, för att det som sagts genom profeterna skulle uppfyllas: Han skall kallas nasaré.” Vi vet förstås inte var Jesus föddes rent historiskt, men det finns en relativt stor samsyn om att det var i Nasaret och inte i Betlehem.
Trettondagens evangelietext har använts av folkfantasin i alla tider. ”Några” stjärntydare har blivit till ”tre” och inte sällan till ”kungar”. I ett skede har de fått namnen Caspar, Melchior och Balthasar. Matteus text har genom århundradena lånat sig till åtskilliga berättelser och tolkningar i olika kristna kulturkretsar. Epifania-festen firades inte sällan tillsammans med Jesu dop och bröllopet i Kana som det första tecknet enligt Johannesevangeliet. Epifania är också äldre än firandet av Jesu födelse.
Om vi i dag vill ge stjärntydarna eller magerna en ny betydelse så får vi glömma Herodes-konflikten för ett ögonblick. Matteus återger inte en dokumentär historia utan använder sig av dessa mager i ett universalistiskt perspektiv och återknyter till den judiska traditionslinje som förutser att alla folk skall samlas i Jerusalem, delvis antytt i dagens fösta läsning, Jes 60:3, 6. Magerna kom troligen från Persien och tillhörde en religiös tradition där stjärntydning var avgörande. Magernas tolkning visar att något storslaget skett. Även om vi inte i dag betraktar en nyfödd kung som något gudagivet och heligt, så var en sådan händelse omgärdad med stor mystik i antiken. Oftast sågs en kung som Guds representant på jorden. Magerna erkänner att en viktig person utanför deras egen kultur- och religionskrets är född och vill visa sin respekt för denna. De gör då det som de anser vara religiöst motiverat gentemot den andre och hyllar barnet med konungsliga gåvor. Därefter återvänder de sedan hem till sitt land. De omvänder sig inte till den tradition som detta kungabarn hör till och som deras tolkning av stjärnorna visat sig vara en helig person utan hyllar bara barnet enligt sin egen sed. De återvänder sedan till sitt eget land och sin egen tradition.
Magernas handlande säger något om ett interreligiöst förhållningssätt för vår tid. Det handlar inte bara om att visa respekt utan om att våga besöka varandra, se det som är heligt hos den andre och erkänna det. Ibland kan det heliga hos den andre väcka vår avund, det som Krister Stendahl kallade helig avund. Det innebär inte att vi ska omvända oss till den andres religiösa tradition. Det betyder att vi går hem till vår egen tradition med ett rikare religiöst bagage än vi hade innan vi besökte den andres hus. Det är detta som är Guds epifania i dag, Guds oändligt variationsrika uppenbarelse bland oss människor.
Första söndagen efter Trettondedagen: Låt inte Skriften dela oss
av Sebastian Selvén
Det sägs ibland, möjligen baserat på George Bernard Shaw, om England och USA att de är ”two countries divided by one common language.” Möjligen skulle en parafras vara giltig för judisk och kristen texttolkning: två religiösa traditioner åtskilda av en gemensam helig skrift.
Ett slående exempel på hur samma text kan ge radikalt olika tolkningar är texten som inom Svenska kyrkan läses den första söndagen efter trettondedagen i år: Jes. 42:1-7. Den här texten är en av de fyra stycken som kallas ”tjänarsångerna”: Jesaja 42, 49, 50 och 52-53, inom kristen tradition förstådda som förutsägelser om Jesus som Messias. Att Jesaja talar om Jesus är en tradition med djupa rötter i kristen läsning. I ett manuskript av kyrkofadern Hieronymus kommentar på Jesaja som förvaras i Durhams domkyrkobibliotek finns en illustration av profeten Jesaja. Under honom sitter Hieronymus, med en liten textruta med en uppmuntran: Dic tu Isaias, dic testimonium Christi – ”Tala du, Jesaja, tala om för dem om Kristus!”
När grundperspektivet är att Jesaja pekar fram mot Jesus, då präglas läsningarna lätt av en centripetal effekt, där alla möjliga texter dras in och får sitt värde, inte utifrån sitt eget vittnesbörd, utan utifrån vad de har att säga kristna. Men Jesaja skrevs århundraden innan det fanns en religion kallad kristendom, och har även efter kristendomens framväxt fortsatt att läsas av judar, som har sina egna tolkningar av Jesajas budskap. I Jesaja 42 läser vi om en ”tjänare”, en ”utvald”, över vilken G-ds ande vilar. Han ”ropar inte, han höjer inte rösten”, ”det knäckta strået bryter han inte av, den tynande lågan släcker han inte.” Den här tjänargestalten ”ska inte tyna bort eller knäckas, innan han fört rätten till seger på jorden.”
Sedan kommer, i 2000 års bibelöversättning, ett märkligt översättningsval. I vers 6 sägs det, i den version man hör om man går till en svenskkyrklig gudstjänst: ”Genom dig ingår jag ett förbund med mitt folk, till ett ljus för de andra folken.”
Att någon gärna velat man skulle tänka att Jesaja dicit testimonium Christi, är tydligt. Det finns nämligen ingen grund i hebreiskan för att översätta det som att förbund ingås genom den här personen med ett folk. En rimligare översättning hade nämligen varit: ”Jag utpekar dig som ett folkförbund, som ett folkslagens ljus.” Man ska alltid se upp med översättningar, men man ska även se upp med kontext. Söndagens text är bara ett kort utdrag ur en längre text, som i Jes. 41:8 uttryckligen säger: ”Och du, Israel, är min tjänare, Jakob, den jag valt ut.”
Att det snarast är frågan om en personifikation av själva folket Israel, snarare än en messiasfigur, är inte bara ett modernt akademiskt perspektiv utan går långt tillbaka i judisk tradition. Rashi, rabbi Shlomo Yitzchaqi, den största av alla judiska bibelkommentatorer, aktiv i Frankrike på 1000-talet, skriver om Jes. 42:1 att det här är frågan om folket Israel, som genom historien utsatts för lidande men som kommer att bestå ”tills han har satt rätten på plats i landet, och kustländerna väntar på hans undervisning (Tora).”
I den judiska kalendern läses Toran kontinuerligt, från början till slut, under ett år. Tillsammans med varje så kallad parasha, veckostycke, läses även ett profetstycke, en haftara, vilket är grunden till den kristna traditionen att läsa bibelstycken tillsammans i gudstjänsten. I den judiska läsningscykeln används Jesaja 42 (42:5-43:10) tillsammans med parashat Bereshit, den allra första textläsningen ur Toran (1 Mos 1:1-6:8). Här har rabbinerna tagit fasta på ”Så säger G-d, J-HVH, som har skapat himlen och spänt upp den, brett ut jorden med allt vad den alstrar” ur Jes. 42:5. Där går länken snarare från skapelseverket till en framtid i vilken folket inte kommer att plågas eller utsättas för förtryck, utan kommer att kunna dela sin lära, sin Tora, med de andra folken, ”för att lyfta upp och förhärliga Toran” (Jes. 42:21). För ett folk som i århundraden levt med förtryckets verklighet över sig har tjänaren i Jesaja varit en källa till hopp och identifikation – inte en enskild person, utan alla som kunnat sätta sig in i den rollen.
Att de olika religionerna tagit olika vägar i sin tolkning är ingenting i sig att begråta – dock måste det erkännas öppet att den kristna tolkningen är en kreativ, lekfull tolkning där den kristna gruppens erfarenhet av G-ds handlande i historien läses tillbaka in i Jesajas bok. Bibeln kan alstra många meningar, men vi kan tillsammans arbeta för att detta blir till positiva länkar mellan oss, snarare än upphov till konflikt. Detta, i Jesajas ord, för att lyfta upp och förhärliga Toran, som vi delar, men som inte bör dela oss.
Första Söndagen efter Trettondedagen: Tala väl om sina konkurrenter är svårt!
Av Thomas Kazen
Temat för första söndagen efter Trettondedagen är varken Johannes dop eller det kristna dopet, utan Jesu dop – men det är inte givet att predikanten kan eller bör hålla frågorna isolerade från varann, även om det är viktigt att hålla isär begreppen. Annars är det nog ganska vanligt att predika över Jesus som förebild och på ett eller annat sätt landa i att alla vi som döps i Jesu efterföljd är (också) Guds barn. Vilket borde få oss att fundera över vilka de ”andra” då är. Gruppidentitet är viktig för människan som social art, men baksidorna är många, som historien visar.
Urvalet av texter är intressant. Psaltarpsalmen 89 prisar David som Herrens utvalde smorde i ett försök att blidka Gud till att återupprätta riket, makten eller ätten, och skulle kunna läsas messianskt. Den gammaltestamentliga Jesajatexten 42:1-7 är en av de mest kända tjänarsångerna om Israels folk som Guds utvalde, en text som tidigt, redan i nya testamentet, kom att tillämpas på Jesus (se Sebastian Selvéns text om tjänarsångerna). Evangelietexten från Matt 3:13-17 skildrar Jesu dop som en nödvändighet för att uppfylla rättfärdigheten, en slags messiansk invigning (anden motsvarar smörjandet) och avslutas med ett eko från Jesaja 42: ”Detta är min älskade son, han är min utvalde”. Tankelinjen är alltså till synes klar: Jesus är messias och uppfyller löftena till David och till Israel.
Kontinuitet med Jesaja
Man kanske kan kalla detta ersättningsteologi, men så ser den kristna traditionella tolkningen ut och man bör komma ihåg att i kristen tradition är poängen med de här teologiska manövrarna att genom Jesus kan alla ouppfyllda förväntningar och förhoppningar komma folket till del – folket i utvidgad bemärkelse. Problematiskt blir det när vi utifrån våra perspektiv formar gruppidentiteter i kontrast till andra, som inte är öppna nog utan förutsätter motståndare. Och att undvika det är lättare sagt än gjort. Det är viktigt att påminna sig att när Jesus tolkas som messiansk tjänargestalt så är det i kontinuitet med Jesajas bilder av det utvalda folket: Gud är allas gud och förbundets syfte är ljus åt alla. Att den tidigkristna profetietolkningen sedan är ganska ansträngd är ett annat kapitel (se tidigare texter av Sebastian Selvén och Thomas Kazen om profetietolkning).
Episteltexten från Apg 18:24-19:6 kan i det här perspektivet kännas lite som en främmande fågel. För det första handlar den inte om Jesu dop och messianska invigning utan om det kristna dopet. För det andra för den in den traditionella polemiken. Apollos bevisar att judarna har fel och de kristna rätt om att Jesus är messias.
I själva verket är episteltexten en nyckel för att förstå evangelietexten, åtminstone om vi är intresserade av texterna själva och inte bara av den kyrkoårstematik som de ibland pressas att tjäna. Matteus text om Jesu dop skiljer sig på en avgörande punkt från förlagan han använt, dvs Markus. Matteus låter nämligen Johannes Döparen protestera. Döparen försöker hindra Jesus med motiveringen att förhållandet dem emellan borde vara det motsatta. Jesus övertalar Döparen med att dopet behövs för att uppfylla all rättfärdighet. Argumenten är allt annat än tydliga. Men jämför vi med senare judisk-kristna evangeliefragment som bygger på Matteus så förstår vi det växande teologiska problem som börjat ta form på Matteus tid. Var inte Jesus syndfri? I så fall, varför döpas ”till syndernas förlåtelse”? När Jesu mor och bröder i Hebréerevangeliet föreslår att de ska gå till Johannes och döpa sig, svarar Jesus: på vilket sätt har jag syndat så att jag skulle gå och låta mig döpas av honom? Historiskt sett bör Jesus ha låtit sig döpas av samma anledningar som andra. Men ur teologisk synvinkel blev detta ett problem när människan Jesus bleknade bort till förmån för den himmelske Kristus.
Frågan är varför folk lät döpa sig av Johannes. Johannes förkunnade syndernas förlåtelse genom omvändelse och dop, säger Markus. Människor bekände sina synder och döptes av Johannes, säger Matteus. Inte för att bli förlåtna, men för att helga sina kroppar som tecken på att själen redan hade helgats genom rätt handlande, säger Josefus. I judisk tradition doppade man sig i vatten för att rena sig från rituell orenhet. Många har observerat att Döparen har vaga likheter med Qumransekten. Varför döpte Johannes?
En av flera döparrörelser
Rening med vatten spelade stor roll i andra templets judendom men fanns också i andra kulturer och religioner. Vatten avlägsnar materiell smuts och metaforiska utvidgningar av reningsbruk med vatten ligger nära till hands. Faktum är att antiken kände fler döparsekter än Johannes och Jesus rörelser. Episteltexten antyder att Johannes döparens rörelse finns fortfarande som konkurrent till jesusrörelsen. Apollos känner vi från Paulus första brev till Korinth, där han är huvudkonkurrent på grund av sin ”vishetslära” – ska vi gissa på alexandrinsk allegorisk utläggning av den hebreiska bibeln, à la Filon, med vars hjälp vad som helst går att leda i bevis, bara man har fantasi nog? Lukas som skriver långt senare vet att med Apollos var det något fel, något otillräckligt, och kopplar samman det med Johannesdopet. Om han fått detaljerna rätt kan diskuteras, men i förbifarten får vi en pusselbit.
Pusselbiten säger att Jesusrörelsen hade konkurrenter och att dopets roll och betydelse inte var självklar under det första århundradet. Jesus började antagligen som döparlärjunge, men bytte spår. Hans galileiska verksamhet innehåller inga vattendop. När hans efterföljare sedan återupptar Johannes verksamhet kan dopets betydelse och funktion variera. Jesusrörelsen gör anspråk på att Jesus var messias och kom med anden. Men andra döparrörelser gör andra anspråk. Var inte Jesus underställd döparen? Nej, hävdar somliga kristna, han var överlägsen, han var syndfri, han behövde egentligen inte döpas, han gjorde det bara för att uppfylla all rättfärdighet (profetiorna?), Johannes själv erkände sin underlägsenhet.
Att tala väl om sina konkurrenter är svårt. Gud är allas gud och uppfyller sina förbundslöften så att de kommer alla folk till del – men bara genom vår messias! Bara genom vårt dop! Bara genom vår teologi! Bara genom våra hierarkier! Om budskapet den första söndagen efter Trettondedagen är att Jesus kallas eller invigs till sitt messianska uppdrag vid sitt dop, vem riktar sig då det uppdraget till och på vilka villkor? Älskad och utvald, ett ljus för alla folk, är det möjligt utan överlägsenhet?
Andra söndagen efter Trettondedagen: En ersättningsteologisk smärtpunkt
Av Hanna Stenström
Berättelsen om bröllopet i Kana är väl integrerad i Johannesevangeliets berättelse om Sonen som uppenbarar Gud Fadern och i den teologi berättelsen uttrycker. Anknytningen till prologen, Joh 1:1-18 är tydlig, särskilt till 1:11-12, 14,16-18:
Han kom till det som var hans, och hans egna tog inte emot honom. Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, ….. Och Ordet blev människa och bodde bland oss, och vi såg hans härlighet, en härlighet som den ende sonen får av sin fader, och han var fylld av nåd och sanning. …..Av hans fullhet har vi alla fått del, med nåd och åter nåd. Ty lagen gavs genom Mose, men nåden och sanningen har kommit genom Jesus Kristus. Ingen har någonsin sett Gud. Den ende sonen, själv gud och alltid nära Fadern, han har förklarat honom för oss.
Prologen sammanfattar en tolkning av vem Jesus är samt vilka de är som tror på honom. Grundläggande är en viss förståelse av hur Jesus och de som tror på honom – församlingen där Johannesevangeliet skapades – förhåller sig till den judiska tradition församlingen har sina rötter i. I Joh 2:1-11 har tolkats ersättningsteologiskt så att berättelsen om att vattnet i krukorna som kan symbolisera livet enligt Torah ersätts av ett vin som Jesus kommer med. Detta är en central smärtpunkt i judisk-kristen dialog: är det möjligt att bekänna kristen tro att Jesus visar hur Gud är utan att gå in i denna ersättningsteologi?
Jag rekommenderar den som förbereder predikan över Joh 2:1-11 att läsa Thomas Kazens text på denna blogg inför söndagen efter jul ”Vad står lagen för ”. Kazen visar en mångfald av sätt att förstå Lagen i Nya testamentet. Han klargör hur berättelsen om vinundret i Kana kan förstås som del av en teologisk konstruktion som hörde hemma i en speciell historisk situation som varken var Jesus egen eller vår. Mångfalden av sätt att förstå Lagen gör att vi kan och bör välja vilka nytestamentliga förståelser av Lagen vi lyfter fram som teologiskt brukbara och vilka vi beskriver som vittnen om historiska konflikter men finner moraliskt omöjliga att göra till våra egna i en värld där kristen tro och bibliska texter kan legitimera antisemitism. Vi är inte helt hänvisade till den syn vi möter i Joh 2:1-11.
Kombinationen av texter i första årgången förstärker det Joh 2:1-11 säger. GT-texten 2 Mos 33:18-23 uttrycker Guds gudomlighet i ord om att ingen kan se Gud och leva. 2 Mos 33:18-23 använder samma ord som evangelietexten, ”härlighet”. Det är en etablerad svensk översättning av hebreiska kavod, grekiska doxa, som i Bibeln syftar på Guds närvaro i sitt folk och den synliga manifestationen av denna närvaro. Texterna säger tillsammans att den Gud inte ens Moses kunde se blev synligt uppenbarad i Jesus Kristus.
Utmaningen inför predikan på Andra söndagen efter trettondagen 2018 är att förkunna hur Jesus för oss gör synligt och tydligt hur Gud är, och att förkunna Guds närvaro hos oss genom Jesus, utan att hamna i ersättningsteologi.
Andra söndagen efter Trettondedagen: Vad menar vi med tro?
Av Helene Egnell
Dagens texter kan tolkas i antingen exklusivistiska eller pluralistiska termer – eller kanske som uttryck för en form av judisk inklusivism. De utgör ett lackmustest för predikantens tolkningsram.
Berättelsen om Salomos bön vid templets invigning kan vi tolka som en förutsägelse om att hela världen genom den kristna missionen ska komma att tillbe Israels Gud, eller som ett uttryck för en universalism som anar att Gud lyssnar till alla uppriktiga böner. Det förefaller för övrigt som om icke-israeliter kunde offra i templet (se t ex 3 Mos 22:25). Den universalistiska tendensen i judendomen uttrycks så här av rabbi Jonathan Sachs: ”The God of Israel is the God of all humanity, but the religion of Israel is not, and is not intended to be, the religion of all humanity” (The Dignity of Difference s 65).
Paulus brottas i Romarbrevet med frågan om relationen mellan judar och hedningar i Guds frälsningsplan. För honom kommer ”juden främst” – judendomen är hans tolkningsram, den är olivträdet dit hedningarna ympas in som grenar av vildoliv (något som ingen trädgårdsmästare med förnuftet i behåll skulle göra: det är ju normalt det vilda trädet som en ympar in ädla grenar på). En sorts judisk inklusivism, skulle en kunna säga.
Matteus broderar ut berättelsen om officeren mer än vad Lukas och Johannes gör: polariseringen och de chockerande bilderna blir en del i hans uppgörelse med den rabbinska judendomen. Han ville utmana sin judiska läsekrets med bilden av hedningen som har starkare tro än ”någon i Israel”. Vi kan välja en ersättningsteologisk läsning: det är vi kristna som nu är rikets arvtagare som får sitta till bords med patriarkerna medan judarna är utkastade i mörkret – eller låta oss utmanas att upptäcka och uppskatta den starka tron hos ”den Andre”: vår muslimska, hinduiska eller judiska nästa.
Något bör dock sägas om begreppet tro. ”Jesus skapar tro” är ju det tema våra texter satts in under. Det är ett begrepp som judar ofta uppfattar som ”kristet”. De (liksom många buddhister) värjer sig ofta mot att definieras som ”troende”. Det är inte givet att den som definierar sig som jude har den personliga relation till Gud som vi ofta förknippar med begreppet tro i vår protestantiska tradition. Det är inte ens säkert att en jude tror på Gud i kognitiv mening.
The Jewish Annotated New Testament översätter i sina kommentarer till våra texter ”tro” med faithfulness/being faithful, trofasthet. Det är ett begrepp som fångar innebörden i det hebreiska emuna. Det handlar om att lita till Guds trofasthet, och själv vara trofast mot det sammanhang där Guds trofasthet uppenbarat sig: gemenskapen med Guds folk, och det ramverk som hållit samman detta folk: halacha. Denna trofasthet eller solidaritet med gemenskapen förutsätter inte individens tro på Guds existens. (Detta ska inte förstås som att personlig tro inte förekommer inom judendomen, den har bara andra valörer än i kristen tradition.)
Tro som en tillhörighet och trofasthet till en gemenskap som har den kollektiva gudsrelationen som grund – kan vi se det som en utmaning till vår ofta individualistiska, emotionella eller intellektuella förståelse av tro?
6 SÖNDAGEN EFTER TRETTONDEDAGEN – JOHANNEISK KONFLIKTTEOLOGI
Av Thomas Kazen
Denna söndag infaller inte ofta över huvud taget och innehåller därför bara en uppsättning texter. Evangelietexten är på många sätt symtomatisk för Johannesevangeliets bild av Jesus förhållande till ”judarna”, som hans motståndare ofta kallas. Texten är avslutningen på berättelsen om den lame vid Betesdadammen. Inledningen till berättelsen finner vi som evangelietext den fjärde söndagen efter Trettondedagen, årgång 2.
Själva berättelsen är pintjock med symbolik: dammen med vattnet som botar, men som mannen aldrig hinner till i tid, har fem pelargångar. Det kan om man så vill läsas som att Toran med sina fem Moseböcker lovar runt men håller tunt – tills Jesus kommer och inte bara botar utan också bryter mot sabbatsbudet genom att säga åt mannen att ta sin säng och gå. För det blir han förföljd och försvarar sig med att hans Fader verkar även på sabbaten.
Berättelsen muterar så till en högkristologisk utläggning om förhållandet mellan Fadern och Sonen. Som så många gånger i Johannesevangeliet är berättelserna bara språngbrädor för teologiska utläggningar som speglar Johannesevangeliets – och den johanneiska gemenskapens, får vi förmoda – specifika teologi. Denna teologi hänger samman med de konflikter som fanns i evangeliets tillkomstmiljö mellan Jesustroende och den framväxande rabbinska judendomen.
I förhållande till Jesus tid är både berättelsen och utläggningen förstås djupt anakronistisk. Jesus kan ha kritiserats för sitt sätt att utöva helandeverksamhet, men här blir berättelsen ett paradexempel på hur Jesus verksamhet senare kom att tolkas i kontrast till den judendom som den johanneiska gemenskapen levde i konflikt med. Och textavsnittet för söndagen pekar ut sabbatsbudet och högkristologin som de stora tvistefrågorna.
Att predika om en sådan text är svårt. Det är viktigt att predikanten inte använder texten för att förvränga bilden av Jesus och hans samtid. När det görs läggs ytterligare bränsle till en kristen antisemitism. Den historiske Jesus upphävde inte sabbatsbudet och jämställde sig inte heller med Gud. En del av hans efterföljare drog så småningom dessa slutsatser för sin egen livsföring och i förhållande till sin egen tro och liturgiska praktik – med rätta eller inte kan alltid diskuteras.
Det går alltid att predika om Jesus som en reflektion av Gud, om Jesus handlande som pekar på Gud och speglar Gud. Mycket meningsfullt kan sägas om detta. Men frågan är om predikanten ändå inte måste ta ansvar för texten som ändå läses och faktiskt problematisera den. Annars armerar texten bara cementblandningen av antijudiska fördomar som ändå skvalpar omkring i samhället och i kyrkan.