Tala väl – Stilla veckan och påsktiden, andra årgången

Att inte se och inse att det finns ett samband mellan ersättningsteologi och antisemitism är att två sina händer – och i Stilla veckan bör kristna inte ägna sig åt handtvagning som Pontius Pilatus, utan åt fotatvagning som Jesus Kristus, säger Jesper Svartvik i predikokommentaren inför Stilla veckan med fokus på Skärtorsdagen.


Biskop Krister StendahlInför Stilla veckan påminner vi om Krister Stendahls bok Den heliga veckan med kommentarer till veckans alla dagar, som vi med generöst tillstånd av hans familj fått publicera på vår hemsida.

 

Nedan följer en text av Jesper Svartvik som med fokus på Skärtorsdagen, men med bredare giltighet än så, tar upp faran för att ersättningsteologin spökar när vi talar om ”det nya förbundet” – nytt på Nya Testamentets språk handlar inte om en kontrast mot Gamla Testamentet, utan om en nytolkning i kontinuitet: ”än som i gången tid”, hävdar Svartvik. Ytterligare en resurs är podden Tolkning pågår med ett färskt inslag där Jesper Svartvik talar om texterna från långfredagen till påskdagen. Tyvärr är ljudkvaliteten usel, men det är värt att anstränga sig!

Skärtorsdagen: Den natt då den judiska liturgin läste Jesus Kristus

Av Jesper Svartvik

Efter Midfastosöndagen blir det än mer uppenbart att vi snart går in i Stilla veckan. Under dessa betydelsemättade veckor i Fastans slutskede ställer vi fundamentala frågor om oss själva, om gott och ont, om Guds löften och barmhärtighet, om Jesu lära, liv, död och uppståndelse – och om hur den kristna tron räcker oss svar på dessa frågor. Här följer ågra tankar om Skärtorsdagens texter, teologi och liturgi

Skärtorsdagens ämne i Evangelieboken är ”Det nya förbundet”. Den formuleringen aktualiserar – än en gång – judisk-kristna relationer. Hur ska vi förstå förhållandet mellan, å ena sidan, kristen tro och å andra sidan det Guds förbund som kommer till uttryck i judisk tro och tradition? På vilket sätt är det nya förbundet ”nytt”? Vad menar vi med ”nytt”? Är ”nytt” alltid bättre än ”gammalt”? Är ”nytt” alltid en ersättning för det som är ”gammalt”?

En viktig första aspekt är att orden ”nytt” och ”gammalt” inte används på ett entydigt sätt i Bibeln. Kärleksbudet beskrivs i Johannesevangeliet som ”nytt” (Joh 13:34) även om det ju finns redan i Gamla testamentet (t.ex. 3 Mos 19:18). I ett brev skrivet av någon som tillhör samma teologiska skola som Johannesevangeliets författare – såvida det faktiskt inte är en och samma person – påpekas det att kärleksbudet alls icke är något nytt utan ”ett gammalt [bud]” (1 Joh 2:7). I det brevet tycks det vara de teologiska motståndarna som har lanserat en ”ny” lära – och därför är ordet ”gammalt” för epistelförfattaren en garant för god teologi.

Gammalt och nytt

Många kristna har nog tagit för givet att vårt tal om ”gammalt” och ”nytt” innebär att det förra förbundet skulle vara föråldrat. Det gammaltestamentliga budskapet är ju att buden har givits för att förbundets folk ”skall leva genom dem” (3 Mos 18:5; hebr. wa-chaj ba-hem), och i Johannesevangeliet – som detta år står i centrum under Stilla veckan – förkunnar Kristus att han har kommit för att människor ”skall ha liv, och liv i överflöd” (Joh 10:10). Såväl judisk som kristen påsk handlar alltså framför allt om livsmod och hopp, inte om död och arvstvister. Hur ska vi i det sammanhanget förstå orden ”gammalt” och ”nytt”?

Det är uppenbart att orden ”ny” och ”nytt” har spelat en väsentlig i roll kristen teologi, inte minst på grund av instiftelseordens formulering ”det nya förbundet”. De äldsta beläggen för instiftelseorden finns hos Paulus och i den synoptiska traditionen. När dessa frågor diskuteras bör vi minnas att det bara är hos Paulus och Lukas som formuleringen ”det nya förbundet” (grek. hê kainê diathêkê) förekommer; hos Matteus och Markus står det i stället ”förbundsblodet” (grek. to haima tês diathêkês). Detta borde väl betyda att eukaristin regelbundet firades i de matteiska och markianska kommuniteterna utan att det uppfattades som ett ”nytt” förbund?

Det faktum att eukaristins äldsta kontext är den judiska påskmåltiden är en påminnelse om den fundamentala roll som exodusmotivet spelar i såväl judisk som kristen teologi: i Gamla testamentet från slaveri till frihet, i Nya testamentet genom död till liv. Vi behöver minnas att den judiska påskmåltiden var viktig för Jesus – och därmed även för hans lärjungar. Judendomen är inte bara en bakgrund som vi då och då bekantar oss med för att därefter hastigt återvända till den kristna begreppsvärlden. Nära nog allt i de två traditionernas bibelanvändning strömmar ut ur exodusmotivet. Den grundläggande dialektiken mellan, å ena sidan, den destruktiva tjänsten som slavar hos Farao och, å andra sidan, möjligheten att fira Guds-tjänst i öknen framträder gång på gång i de två traditionerna; för oss i Svenska kyrkan för några veckor sedan när söndagens ämne var ”nåd och tjänst”. (Det hebreiska ordet för slaveriet för Farao och att fira gudstjänst till Guds ära är ett och samma: ‘avodah, ordagrant ”tjänst”.)

För att förstå det djupa sambandet mellan de två religiösa traditionerna behöver vi inse att vi inte längre kan nöja oss med att göra ett kort studiebesök i syfte att bekanta oss med ”de judiska rötterna” och ”den judiska bakgrunden”, för att därefter frejdigt förklara att vår första kommentar – och ofta vårt enda svar – är att kristendomen i förhållande till dessa rötter och denna bakgrund är ”ny”. Ordet ”ny” förekommer förstås även inom den judiska traditionen. Det hebreiska adjektivet chadash (”ny”) har med substantivet chiddush att göra, som avser en nytolkning av en text, inte på bekostnad av Guds förblivande förbundstrohet, utan som ännu en manifestation av densamma. Det som följer är min chiddush av instiftelseorden, en tolkning som har vuxit fram under mina många år i Jerusalem där jag ofta har blivit inbjuden till sabbats- och påskmåltider i judiska hem.

Den natt då den judiska liturgin läste Jesus Kristus

Den kristna fastan mynnar ut i Stilla veckan: den inleds med Palmsöndagen och den inbjuder sedan kristna att följa Jesus under hans jordelivs allra sista dagar och timmar. En av de mest betydelsefulla gudstjänsterna är skärtorsdagsmässan, som är mässan framför alla andra mässor under året: det är Stilla veckans sista liturgiska måltid, det är Jesu jordelivs sista måltid tillsammans med lärjungarna. I mässan läser och lyssnar kristna till instiftelseorden som beskriver en förvandling, men denna gång inte från vatten till vin (som i Johannesevangeliets andra kapitel), utan från vin till blod (två kapitel från slutet i de tre synoptiska evangelierna).

I den judiska påskmåltiden ingår ett moment som kallas ha-maggid (hebr. ”berättelsen”) eller bara maggid – som åsyftar läsandet av påsk-berättelsen. De som firar påskmåltiden ska berätta om Guds gärningar för att påminnas om vad Gud gjorde för folket då det fördes ut ur Egypten. Det inleds med en text på arameiska, vilket är en fingervisning om att det är en mycket gammal del av påskmåltidsliturgin. Den som leder måltiden håller upp det osyrade brödet och säger ha lachma ‘ania (”se, eländets bröd”), vilket är en hänvisning till 5 Mos 16:3, som i Bibel 2000 översätts med orden ”utsatthetens bröd” (hebr. lechem ‘oni). Nu är det så att ordet för det personliga pronomenet ”jag” – såväl på hebreiska (ani) som på arameiska (ana) – är mycket likt ordet som beskriver det osyrade brödet. Den som därför på arameiska skulle säga ha lachma ana eller på hebreiska ha-lechem ani jämför sig själv med eländets bröd: ”brödet är jag” eller ”jag är detta bröd”. Tänk om detta är ursprunget till det som idag kallas instiftelseorden? Det torde i så fall vara en av världshistoriens mest spridda – och samtidigt mest okända – allitterationer. Kan det vara så att Jesus – bara några timmar innan han ska gripas i Getsemane – anknyter till påskmåltidens liturgi för att ge ord åt sin egen utsatthet? Nattvardskalken för tankarna till blodsutgjutelse, smärta och död, och det brutna brödet är en påminnelse om allt det som är brutet och bräckligt i denna värld.

Den natt då han blev förrådd läste han inte bara den judiska liturgin; den judiska liturgin läste även Jesus från Nasaret. Liturgin gav honom ett språk som satte ord på det han kände och ville. Det är ju uppenbart att Jesus enligt evangelisterna på sitt yttersta gjorde Psaltarens ord ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” till sina egna. Kan vi inte tänka på samma sätt i fråga om nattvardsliturgin? Varför ska vi tillåta att den måltiden förvandlas till ett slags forskarseminarium med förnumstiga utkast till avhandlingskapitel om ersättningsteologi, baserat på ordet kainê (”nytt”)?

Ersättningsteologins kännetecken

Hur kan vi beskriva och därmed känna igen och undvika ersättningsteologi idag? Ersättningsteologin har två beståndsdelar: först tecknas en mer eller mindre riktigt eller en mer eller mindre tendentiös bild av dåtida judendom, som ger intrycket att judendomen är otillräcklig, outvecklad, felaktig eller till och med destruktiv; därefter beskrivs kristendom som en lösning på just det problemet. Bortom alla de många orden verkar det till sist egentligen finnas två grundhållningar: (i) Har kristendomen ett existensberättigande bara därför att judendomen är otillräcklig, outvecklad, felaktig eller till och med destruktiv? I så fall är det rätt och riktigt att alltid betona någon aspekt av Gamla testamentet och judendomen som visar att dessa ger uttryck för en insufficient fromhet. (ii) Eller är kristendomens ärende att Gamla testamentet, det förra förbundet och judisk tro så viktiga, värdefulla och varaktiga att de i och med Nya testamentets texter och teologi nu även kommer de andra folken tillgodo? Om vi är av den andra uppfattningen – som Svenska kyrkan, uttrycker det i Guds vägar (som är Svenska kyrkans dokument om judisk-kristna relationer, antaget 2001 av Kyrkomötet): ”Guds förbund med det judiska folket äger fortsatt giltighet” – ska vi alltså tala om judendomen inte som ett problem att lösa utan som ett liv att leva.

Det som är så destruktivt med ersättningsteologin är att den nästan uteslutande talar förklenande om den judiska traditionen. Det problematiska är alltså att denna teologi så programmatiskt och paradigmatiskt beskriver judenhet och judendom som ett teologiskt förstadium till kristendomen. Antisemitism är ett starkt ord som förvisso ska användas med urskiljning, men finns det inte fog att nyttja det när vi ska beskriva en teologi som – i syfte att förhärliga den egna övertygelsen – refererar till en annan trostradition nästan uteslutande i negativa ordalag? All antisemitism är inte ersättningsteologisk, men jag vill hävda att två tusen års ersättningsteologi har skapat en grogrund för antisemitism. Att inte se och inse att det finns ett sådant samband är att två sina händer – och i Stilla veckan bör kristna inte ägna sig åt handtvagning som Pontius Pilatus, utan åt fotatvagning som Jesus Kristus.

Är antisemitism synd – eller något annat?

Inte minst i Kyrkornas världsråds sammanhang understryks det ofta att antisemitism är synd mot Gud och medmänniskor. I detta sammanhang vill jag hellre pröva tanken att den ersättningsteologiska antisemitismen är heresi. Med andra ord, ersättningsteologi är inte tankar, ord och gärningar i strid med den inre övertygelsen; ersättningsteologi är uttryck för dålig teologi. Jag vill hävda att det finns goda skäl för att hävda att ersättningsteologi är heresi. Ersättningsteologin strider nämligen mot tre oomkullkastliga teologiska fundament i kristen teologi:

(a) För det första innebär ersättningsteologin i förlängningen ett ifrågasättande av inkarnationens mysterium, övertygelsen att himmelens och jordens skapare möter oss i Jesus Kristus. Den tidiga kristenhetens term för förhållandet mellan Fadern och Sonen är homoousios (grek. ”av samma väsen”), vilket beskriver och sammanfattar att kristen teologi bekänner att Jesus Kristus uppenbarar Faderns vilja och väsen. Homoousios-teologin understryker sålunda likheten; den försöker inte lansera den olikhetsteologi som inte sällan förkunnas idag, nämligen den som hävdar att Jesus är ”av ett annat väsen” (grek. heteroousios) än Gamla testamentets Gud, att Jesu lära skiljer sig från de gammaltestamentliga texterna, och att kristendom därför är fundamentalt annorlunda än judendom.

(b) För det andra innebär ersättningsteologin ett ifrågasättande av Guds förbundstrohet. Gång på gång påminns bibelläsaren om att Gud är trofast, och att relationen mellan Guds Israel och Israels Gud beskrivs som ”ett evigt förbund” (hebr. berit ‘olam) eller liknande formuleringar.

Dessutom måste den som vinnlägger sig om att förklara att det förra förbundet är upphävt fastställa när detta skedde: Exakt när upphävdes det förra förbundet? Den kvardröjande frågan är denna: varför skulle priset för förvissningen att Gud hör de böner som vi ber i Jesu namn vara att Gud inte längre hör de böner som Jesus själv bad varje dag i sitt vuxna liv, inte minst på sabbaten och under den sista måltiden med sina lärjungar?

(c) För det tredje förutsätter ersättningsteologin en förväxling av två fundamentalt olika företeelser, nämligen, å ena sidan, (i) det som brukar kallas en bristfull skapelse eller en fallen värld, och, å andra sidan (ii) Guds goda och nådefulla förbund med det judiska folket, den relation som kommer till uttryck i och faktiskt är själva förutsättningen och garanten för de gammaltestamentliga texternas tillkomst och bevarande. Ersättningsteologins tydligaste avtryck i det vi tänker, säger och skriver är att judendomen gång på gång får klä skott för bristerna i den fallna skapelsen. Därför är ersättningsteologin felaktig och farlig, och därför måste vi i våra utläggningar av de hebreiska och grekiska orden för ”ny” (hebr. chadash; grek. kainos) vinnlägga oss om att undvika det koncentrat av kontrastteologi som utvecklats under två årtusenden. Det är ”ånyo” och ”än som i gången tid” (Sv. Ps. 39:1) som är den naturliga klangbottnen i kristen teologi när den ska beskriva förhållandet till Gamla testamentets texter och relationen till det judiska folket – inte ”det gamla är förbi, något nytt har kommit” (2 Kor 5:17) och ”se, jag gör allt nytt” (Upp 21:5), vilka ju inte åsyftar den judiska traditionen utan denna ofullkomliga tidsålder.

Av dessa tre anledningar – att den är ett ifrågasättande av såväl inkarnationen som Guds förbundstrohet, och bygger på en förväxling av den fallna världen och ett förbund som enligt dokumentet Guds vägar ”äger fortsatt giltighet” – framgår det att ersättningsteologin är en förvanskning av kristen tro.

Den judiske Jesus och hans kristna efterföljare

Vi behöver avslutningsvis ställa oss frågan vad de kristna åhörarna av våra predikningar får för intryck av judisk tro. Framgår det av det vi säger att Maria, Jesus, de första lärjungarna och aposteln Paulus alla var judar? Framgår det av det vi säger att Jesus undervisade på ett judiskt sätt när han utlade de judiska texterna (i det vi kallar Gamla testamentet) med hjälp av den judiska liknelsegenren och talade om det judiska begreppet ”Guds rike” (eller ”himmelriket”)? Inser åhörarna att det sista Jesus gjorde tillsammans med sina judiska lärjungar var att fira den judiska påskmåltiden, och att det sista han sade var citat från de judiska skrifterna? Som präster, pastorer, pedagoger och predikanter har vi ett stort ansvar att tala om andra templets judendom inte som Jesu teologiska kontrast utan som hans historiska kontext.

Med tillönskan om en välsignad avslutning på Fastan och
därefter en glädjerik uppståndelsetid

Jesper Svartvik

Nedan återfinns en längre version av texten som pdf

Den natt då den judiska liturgin läste Jesus Kristus (Svartvik)

Bönsöndagen: De böner vi lär oss: Fader vår och Qaddish

Av Sebastian Selvén
”Nu ber vi den bön som Jesus själv har lärt oss.” Så inleds ofta den bön som utgår från Matt. 6:9–13 och som är känd som Herrens bön eller Fader vår. Detta stämmer men kan behöva lite förtydligande. Det blir nämligen fel om man med inledningen ovan tänker sig att Jesus kom på Fader vår som en bön i sin senaste kyrkohandbok. Fader vår har nämligen inte kommit ur intet utan har en släkting i den kanske mest kända av alla judiska böner: qaddish, ofta känd som bönen för sörjande (inte för döda, som ibland sägs!) men med många olika funktioner. Båda de här bönerna inleds med att G-ds namn ska helgas, att G-ds rike ska komma och att G-ds vilja ska ske. Båda är folkliga böner som står i samma mylla: mycket pekar på att qaddish och Fader vår historiskt sett är syskon som kommit ur en gemensam bönetradition.
Fader vår är inte en bön Jesus hittar på, utan en han använder pedagogiskt. I parallellstycket i Luk. 11:1–14 frågar lärjungarna Jesus om han kan lära dem att be. Han nämner då en folklig bön, som ursprungligen bads just efter studier, och kommenterar den. Qaddish är (med undantag för en strof) inte är på hebreiska utan på vardagsspråket arameiska. Det är svårt att se genom grekiskan om Jesus bad på arameiska eller hebreiska men att det är semitiska ordval som ligger bakom exempelvis ”vårt dagliga bröd” eller Matteus ”vår fader som är i himlen” är tydligt. På sedvanligt judiskt vis ekar också bönen av bibelverser. Helgandet av Guds namn och faderstilltalet är stående formuleringar i judisk bön som gör att Fader vår översatt till hebreiska eller arameiska klingar omisskännligt judiskt. Jesus nämner tidens motsvarighet till Gud som haver barnen kär; en enkel, välkänd bön som han sedan använder i sin undervisning.
Eftersom den är en folklig bön har den något lösa konturer och qaddish idag finns i flera varianter. Samma sak gäller Fader vår, som finns i två versioner (den ena utan ”Fader vår”!) i evangelierna. Protestanter använder dessutom en egen avslutning då de lägger till ”Ditt är riket, din är makten och äran” till bibeltexten. Grekisk-ortodoxa säger dessutom: ”Av Fadern och Sonen och den heliga Anden, nu och för alltid och i evigheters evighet. Amen.”
Dessa spännande överlappande och spretande formuleringar mellan judiska och olika kristna sammanhang beror på att qaddish och Fader vår är ”gräsrotsböner”, som omhuldats först av judar under Andra templets tid och sedan, på olika håll, i kyrkor och synagogor i snart tvåtusen år. Det är inte omöjligt att Jesus själv först lärde sig den när han som barn studerade Toran och att den satt i ryggmärgen när lärjungarna frågade – så som den i olika varianter sitter i ryggmärgen för otaliga judar och kristna än idag. Det är inte den bön Jesus själv kom på, men det är den bön han själv undervisade utifrån – han och många andra genom åren!

Texten som pdf: Fader vår och Qaddish – Predikokommentar