Här finner du kommentarer till andra årgångens texter i Trefaldighetstiden. Det är många söndagar, så vi lägger till nya inlägg efter hand! Observera att några inlägg behandlar texter med liknande tematik från två söndagar (Apostladagen och 10 resp 11 e Tref.). Först kommer alla texter i PDF-format, ibland i längre version än de som återfinns i löpande text nedan.
Texterna i PDF-format:
Heliga Trefaldighets dag – En av flera missionsbefallningar
Midsommardagen – religionsteologiska kommentarer
Johannes Döparens dag – Empati eller främlingsfientlighet
2 e trefaldighet – Utvald eller förbunden
4 e Trefaldighet – En halachisk konflikt
Apostladagen och 10 e Trefaldighet Lösa och binda
Apostladagen och 11 e Tref – Om kultkritik
Kristi förklarings dag – Paulus skriver rekommendationsbrev
Kristi förklaringsdag – en dubbelexponering av bilder
12 sönd e trefaldighet – Friheten att göra gott på sabbaten (längre version)
13 e Trefaldighet – Ett missbrukat talesätt
Heliga Trefaldighets dag eller missionsdagen – en av flera missionsbefallningar
Av Helene Egnell
”Dop- och missionsbefallningen” brukar vi kalla dagens evangelietext, ”the great commission” på engelska. Men kanske ska vi snarare se den som en av flera ”missionsbefallningar” i Nya Testamentet? Missionsteologen David J Bosch urskiljer tre olika ”missionsparadigm” i NT: enligt Matteus att ”göra alla folk till lärjungar”; enligt Lukas att utöva förlåtelse och solidaritet med de fattiga, med Luk 4:16-21 som grundläggande perikop; och enligt Paulus att inbjuda till ”den eskatologiska gemenskapen”. Bosch framhåller att ”lärjunge” är ett ord som används flitigt av Matteus, just lärjungeskap är ett viktigt tema i det evangeliet. Lärjungar är de som lever enligt Bergspredikan och betraktar varandra som systrar och bröder. Att ”göra lärjungar” – mathetheteusate – är alltså det centrala ordet i perikopen. Imperativformen av verbet (som är unikt för koiné) förekommer endast här. Så långt Bosch. (Se David J Bosch: Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission.)
The Jewish Annotated New Testament påpekar att panta ta ethne, “alla folk” också kan översättas “alla hedningar”. Uttrycket understryker att budskapet inte längre är reserverat för Israels folk, utan ska gå ut till de andra folken. ”Jag är med er alla dagar” ekar av Jeremias kallelse, Jer 1:19, liksom av Guds löfte till Mose i dagens gammaltestamentliga text.
Dagens tema är ”Gud – Fader, Son och Ande”, men även om den formeln förekommer i vår perikop bör vi förstås vara medvetna om att den snarare återspeglar doppraxis i Matteusförsamlingen än är ett referat av vad som sades på berget i Galiléen. En predikan som utgår från texten snarare än temat kan alltså med fördel fokusera på kallelsen till lärjungaskap och vad det innebär enligt Matteus – och hur vi gestaltar det idag.
En annan vinkel är att fundera över vad det betyder att kallelsen går ut till ”alla folk”. En tanke som Sven-Erik Fjellström en gång uttryckte har fortsatt att fascinera mig: tänk om det inte bara är så att ”alla folk” behöver få höra det kristna budskapet, utan att budskapet behöver konfronteras med alla religioner och kulturer för att vi ska förstå hela dess rikedom? I så fall skulle denna text inte bara vara portaltexten till mission i betydelsen ”sprida budskapet” utan också till religionsdialogen där vi växer och når en djupare förståelse av oss själva likaväl som ”den Andre” i mötet.
Midsommardagen – några religionsteologiska kommentarer
Av Helene Egnell
Midsommardagens texter är förstås valda med tanke på vad de säger om att möta Skaparen i skapelsen, och jag gissar att få predikanter väljer att dra religionsteologiska växlar på dem. De innehåller dock sådant stoff, framförallt episteltexten, så några kommentarer kring detta kan vara på sin plats.
I religionsteologiska termer möter vi i Apostlagärningarna 17 en inklusivist som använder dialog som evangelisationsmetod. Paulus börjar på antikt retoriskt manér med att berömma sina åhörare för deras religiositet (även om det kan finnas en sarkastisk biton i frasen ”noga med religiösa ting”). Han anknyter också, som god missionär, till den lokala kontexten: altaret med inskriptionen ”Åt en okänd gud”, för att sedan med missionärens arrogans förklara att han vet bättre än atenarna själva vad de tillber.
Enligt Paula Fredriksen som höll förra årets Krister Stendahl Memorial Lecture rådde under antiken en ”praktisk pluralism” där man föreställde sig att varje folk hade sin egen gud, men där man som uttryck för artighet eller diplomati kunde offra även åt andras gudar och åberopa dem som vittnen till juridiska handlingar. Det är ur detta perspektiv man kan förstå de många altarna, och även altaret åt den okände guden. Kanske fanns ett folk som hade en gud som man behövde hålla sig väl med – för, med Paula Fredriksens ord är vilken gud som helst alltid starkare än en människa. De arkeologiska fynden tyder enligt Paula Fredriksen på att även judar deltog i detta ”diplomatiska offrande” till andra gudar.
Samtidigt höll en universalism på att växa fram såväl i judiskt tänkande framförallt i diasporan som i den grekiska filosofin: en gud för alla folk som inte var knuten till någon enskild helgedom. Jesu vidgande av buden i Bergspredikan kan ses som ett uttryck för detta, och det är denna universella gud som Paulus menar sig förkunna.
Kan vi använda Paulus tal på aeropagen som förebild i mötet med människor av annan tro? Ibland hör man argumentet att vår tid är lik antiken med dess religiösa mångfald, och att vi likt Paulus ska avvisa ”avgudarna”. Men om vi ska tro Paula Fredriksen var antikens religiösa mångfald inte den ”marknadsplats” där individen valde fritt som vi ser idag. Och när Paulus avvisar ”avgudarna” kan vi hålla i minnet att när profeterna rasade mot ”belätena” var det i första hand en kritik mot den egna gruppen, som inte höll sig till sin egen gud utan var ”otrogna” med andra gudar. Vårt religiösa landskap ser helt annorlunda ut än såväl Nya Testamentets som den Hebreiska Bibelns.
Johannes Döparens dag – Empati eller främlingsfientlighet?
Av Thomas Kazen
Dagens episteltext, första halvan av Paulus tal i synagogan i Antiochia i Pisidien, har inte tidigare funnits i evangelieboken. Det är knappast en av Nya testamentets mest välkända texter. Lukas konstruerar här en mycket kondenserad skildring av Israels historia, från Egypten till Johannes Döparen. Det är en starkt förenklad sammanfattning som hoppar direkt från David till Jesus och den första halvan säger mer om Lukas schematiska, frälsninghistoriska förståelse av den kristna trons förhållande till den judiska traditionen än om hur Paulus faktiskt predikade.
Texten finns förstås här därför att Döparen får ett litet utrymme i den – evangelieboken försöker ta vara på de texter om Johannes som faktiskt finns. Därför kanske det etiska problemet som ligger inbäddat i Lukas frälsningshistoriska skildring gå under radarn. ”… med lyftad hand förde han dem ut därifrån. I omkring fyrtio år sörjde han för dem i öknen, och sedan utrotade han sju folk i Kanaan och lät dem ta deras land i besittning.” Lukas verkar inte själv reagera på denna folkutrotning utan är mer upptagen av sin typiska periodisering av historien (”Allt detta tog omkring fyrahundrafemtio år”.)
För den som läser och noterar kan den etnocentriska tendensen upplevas som en kalldusch efter Midsommardagens betydligt öppnare budskap om en Gud som skapat alla folk, också den från Apostlagärningarna. Men kanske bottnar de i samma grundsyn på mänskligheten som uppdelad i olika folkslag som av Gud tilldelats olika områden.
Socioekonomiska och –ekologiska faktorer
Uppgifterna om de gudomligt sanktionerade folkfördrivningarna och folkmorden faller tillbaka på en nyckeltext ur 5 Mosebok: ”När Herren, din Gud, för dig in i det land du kommer till och tar i besittning driver han undan många folk för dig: hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna och jevuseerna, sju folk som är större och mäktigare än du. När Herren, din Gud, överlämnar dem åt dig och du besegrar dem skall du viga dem åt förintelse. Du får inte sluta förbund med dem eller visa skonsamhet mot dem” (5 Mos 7:1-2). Den halvt mytiska listan på fördrivna folk, varav somliga har funnits och andra är okända, upprepas sedan åtskilliga gånger av texter som står i den deuteronomistiska traditionen.
I den verkliga historien gick inte ”erövringen” av landet till riktigt på det viset, men ḥerem, att viga åt förintelse i betydelsen utrota fienden totalt, är ett känt begrepp också från somliga av Israels grannar. Denna form av folkmord verkar ha utlösts av socioekologiska orsaker – folkökningar och brist på jordbruksmark – och kunde sanktioneras av den egna stamguden. Inskriptionen på Mesha-stelen från Moab talar om hur Mesha på order av Moabs gud Kemosh begår ḥerem mot Nebo i Israel, liksom Israel enligt 5 Mos begår ḥerem mot konkurrerande folk på uppdrag av Jahve.
Också i modern tid kan folkmord relateras till socioekonomiska och socioekologiska faktorer. Vi kan tänka på ett av de senaste i en lång rad, det på Tutsis i Rwanda. Utifrån en förståelse av tillgängliga resurser som begränsade kan sådana extrema ”lösningar” ibland uppfattas som nödvändiga. Gruppegoism och xenofobi kan till slut bryta ner den naturliga empati och omsorg om de svaga som människan annars har stor potential för. Men för att ta steget till avhumanisering, dödligt våld och total utrotning behövs också sanktion från högsta auktoritet. Gud fördriver DEM för att ge plats åt OSS.
Vilken tendens väljer vi?
Empati och altruism är annars något som 5 Mosebok ofta betonar. Invandraren, änkan och den faderlöse står ofta i fokus. För dem får man aldrig vränga rätten och för dem ska man lämna kvar efterskörden på åkern, för Gud älskar dem. De blir en retorisk figur för rättfärdigt handlande. Jeremia upprepar budet i den gammaltestamentliga texten för Johannes Döparens dag: ”Handla rättvist och rättfärdigt och rädda den utplundrade ur förtryckarens våld. Kränk inte invandraren, den faderlöse och änkan, bruka inte våld mot dem” (Jer 22:3).
Bägge tendenserna finns i människan: empatin och främlingsfientligheten, altruismen och gruppegoismen, tilliten och rädslan. Bägge tendenserna finns i människan – liksom i texten, ja, i samma text och samma söndag. Här ligger en paradox. Frågan är kanske vilken tendens vi väljer att odla, ge näring, utveckla och försvara?
Det är alltför vanligt att kristna tillskriver Gamla testamentet ansvaret för våldsamheterna medan Nya testamentets texter frikänns. Här ser vi hur en av de texter som öppnar upp för en universalistisk syn på Gud och mänskligheten, Apostlagärningarna, samtidigt tar ett grupptänkande för givet och utan att problematisera bär med sig ett kulturellt arv av våld mot den andre.. Samtidigt erbjuder den gammaltestamentliga texten denna söndag en humanitär motvikt: ”Låt inte oskyldigt blod flyta på denna plats!” (Jer 22:3). En uppmaning till den som för stunden har makten, vem det än må vara. Och vi som tror att vi inte har så mycket makt, låt oss vara vaksamma och inte låta signalerna i vår samtid gå under radarn!
2 e Trefaldighet – Utvald eller förbunden? Det judiska förbundet och dess teologi
Av Sebastian Selvén
Det finns ett par begrepp som man i allmänhet förknippar med det judiska folket. Ett av dem är ”det utvalda folket.” Det intressanta med det här begreppet är att det är ett kristet begrepp. Söndagens text ur 5 Mos 7:6–9 berättar hur G-d har valt ut Israel ”att vara hans dyrbara egendom framför alla andra folk på jorden.” Så nog går det att hitta en ganska god grund att stå på om man vill tala om det judiska folket som ”det utvalda folket”: Bibeln! Det intressanta är dock att begreppet har varit mycket viktigare för kristna än det har varit för judar.
För judar själva har ”utvaldhet” sällan varit ett centralt begrepp. Det som istället har stått i centrum har varit b’rit, ”förbund.” Förbundstanken kan sägas vara själva kärnvirket i all judisk teologi: tanken att man står i ett äktenskapsförbund med G-d, där båda parterna har rättigheter och skyldigheter, med Toran som ketuba (äktenskapskontrakt). Det judiska förbundet är också ett av en serie förbund. Det första förbundet G-d slutar är trots allt med hela skapelsen genom Noak. För det judiska folkets del har G-d sedan slutit ett särskilt förbund. Det betyder dock inte att andra folk inte kan ha sina egna förbund med G-d. Att judisk lag i stort sett inte ställer några krav på icke-judar beror på att man intar en ”lev och låt leva”-attityd.
Den store judiske teologen Maimonides skrev att kristendomen och islam båda var instiftade av G-d för att sprida kunskap om G-d, Toran och Messias. Men vad icke-judar gör med sina relationer till G-d är inte upp till judar att tycka till om. Jonathan Sacks, Storbritanniens f.d. ortodoxa överrabbin, har uttryckt det som: ”[Judendomen] tror på en G-d men inte på en religion, en kultur, en sanning. Abrahams G-d är hela mänsklighetens G-d men Abrahams tro är inte hela mänsklighetens tro.”[1]
Utvaldheten en kristen konstruktion
För kristna var det judiska förbundet med G-d något som behövde ses över i ljuset av den egna självbilden. Idén om många olika parallella förbund fungerade inte när idén att extra ecclesiam nulla salus est, ”utanför kyrkan finns ingen frälsning”, blev tongivande. Då behövde man antingen (helt stick i stäv med de nytestamentliga texterna) mena att G-d hade hävt sitt förbund med det judiska folket, eller att Israels historia helt enkelt alltid hade handlat om kristna, i någon sorts ”proto”-form, och att de som förblev judar helt enkelt hade missat den senaste operativsystemsuppdateringen.
Ett mer diplomatiskt (men också mer pompöst) sätt att formulera det på idag är att det judiska förbundet ”fullbordas” i det kristna. Att judar var ”det utvalda folket” kom alltså att bli viktig för att få fram poängen att de inte längre var utvalda. Men det är inte den enda slutsats man kan dra. Redan under reformationen började reformerta, dvs. kalvinistiska kristna, teologer att formulera teologiska modeller som utgick från att G-d inte upphäver sina förbund utan kompletterar med nya.
Vi är förbundna också med varandra
För judisk teologi är det förstås inget problem att det finns kristna som har ett eget förbund med G-d: det är en uppgift kristna brottas med själva. Men utvaldhet, en så viktig kristen teologi om judar, kan också användas på goda sätt: den judiska teologen Michael Wyschogrod, känd för sitt engagemang med (särskilt reformerta) kristna, menade att G-d inte har någon ”universell” kärlek (det är enligt honom ett meningslöst koncept) utan just har valt ut det judiska folket i partikulär förälskelse. Det enligt honom borgar för att även andra grupper kan älskas, på sina partikulära och unika sätt, av G-d. Att G-d sluter ett unikt, exklusivt förbund med det judiska folket betyder enligt honom att även kristna kan vara säkra på att de, liksom judar älskas av G-d som judar, älskas av G-d som kristna.[2]
Bibeltexterna erbjuder flera teologiska vägar där vi måste ta ansvar för vilka vi väljer att vandra på, och hur vi talar om vår relation till G-d på så att det inte går ut över någon annans. Vi är trots allt inte bara förbundna med G-d utan även med varandra.
[1] Sacks, Jonathan. 2002. The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations. London & New York: Continuum. 53. Författarens kursivering. Se även 55.
[2] Wyschogrod, Michael. 1996 (1983). The Body of Faith: God in the People Israel. Plymouth: Aronson.
4 e Trefaldighet – En halachisk konflikt
Av Helene Egnell
En notis i The Jewish Annotated New Testament (som borde finnas I varje församlingsexpeditions bibliotek) fick mig att förstå berättelsen i Joh 8:1-11 på ett nytt sätt. Där påpekas att stening inte var tillåten enligt romersk lag. Berättelsen kan alltså sägas handla om en halachisk konflikt: fariséerna och de skriftlärda förelägger Jesus en fråga om man i detta fall bör följa Torah eller romersk lag, alltså en parallell till frågan om att betala skatt till kejsaren (Matt 22:15-22).
Jag har alltid sett för mig en blodtörstig hop med stenar i händerna, anförd av religiösa dignitärer, ungefär som i Life of Brian (”Let’s go to the stonings!”) och som snopna släppt sina stenar innan de går därifrån. Och haft tanken att de som sätter Jesus på prov förutsätter att han ska vilja fria den anklagade kvinnan, som var utsatt för livsfara, och därigenom gå emot Mose lag.
Men nu ser jag ju att det står inget om att de har några stenar. Så tänk om det handlade om en halachisk frågeställning, där de arma kvinnan bara var en bricka i spelet. Fariséerna och de skriftlärda ville sätta honom på prov, står det, dvs de gav honom ett knivigt problem som han skulle lösa på ett smart sätt. De ville också få något att anklaga honom för säger Johannes – men kanske handlade det om att han skulle säga att kvinnan skulle stenas enligt Mose lag så att de kunde rapportera till de romerska myndigheterna att han gick emot deras lag?
Vi är vana att förstå Jesu meningsutbyten med ”fariséer och skriftlärda” enbart i termer av konflikt och aggression, eftersom evangelisterna ofta, men inte alltid, framställer dem som Jesu fiender (se Håkan Bengtssons text Farorna med fariseiska fariséer. Men sett mot bakgrunden av att judendomen handlar om att diskutera texttolkning, och att dessa diskussioner kan vara mycket häftiga utan att man för den skull är ovänner, kan vi kanske nyansera den bilden. I dessa diskussion handlar det inte om att komma överens, eller hitta ett slutgiltigt svar. Den rabbinska hållningen är att hitta en medelväg snarare än att ta ställning för den ena eller andra sidan. Och det handlar om att hitta ett ”fiffigt” svar, som gör den andre svarslös. Så som Jesus gör här.
”Fariséerna och de skriftlärda” använder kvinnan som rekvisita i sin teoretiska frågeställning. Jesus för med sitt svar frågan till den individuella etikens domäner, till människors interaktion. Det handlar om människor, människor som ska kasta stenar eller blir kastad stenar på. Det handlar om individens moraliska halt. Ett svar som å ena sidan var i linje med judisk lagtolkning, å andra sidan inte blottställde honom för anklagelser om att bryta mot vare sig romersk eller judisk lag. Fiffigt, som sagt.
Episteltexten ur Romarbrevet behandlar ju också en halachisk konflikt: nämligen den mellan judekristna och hednakristna i församlingen. Där fanns de som höll fast vid de judiska matreglerna, och de som inte gjorde det. Paulus uppmanar dem att respektera varandras olikheter – Romarbrevet talar alltså rakt in i vårt mångkulturella och mångreligiösa samhälle!
Apostladagen och 11 e Trefaldighet- Om kultkritik i de bibliska texterna
Av Göran Eidevall
Apostladagens Psaltarpsalm (40:6-12) och GT-texten på 11 e Trefaldighet (Amos 5:21-24) uttrycker kritik mot offerkulten. Göran Eidevall, professor i bibelvetenskap vid Uppsala universitet, gästar vår blogg med en utredning av hur vi kan förstå kultkritiken i den hebreiska Bibeln.
Det påstås ofta att några av de bibliska författarna, främst de så kallade klassiska domsprofeterna (Amos, Hosea, Mika, Jesaja och Jeremia) men även en och annan psalmist, var radikalt kult-kritiska. De förkastade sedvänjan att frambära offer till Gud som något primitivt (slakt av djur, blod!) och helt onödigt. Intressant nog är det framför allt bibelforskare med protestantisk bakgrund som har ställt sig bakom detta synsätt. För dem har profeterna blivit föregångare till reformationen (Luther och Calvin) – redan Amos och Jeremia insåg att yttre ritualer riskerade att skymma det enda nödvändiga, Guds ord. Ur ett religionsteologiskt perspektiv är det viktigt att notera den implicita kritiken av konfessioner med en starkare betoning på ritualer (t ex judendom och katolicism). Ur ett religionshistoriskt och exegetiskt perspektiv är denna utbredda hypotes om profetisk ”kultkritik” dessutom orimlig.
Offerkulten en självklarhet
Offerkult var en självklar del av all organiserad religionsutövning under antiken. Detta gäller även Israel och Juda. En gudstjänst inbegrep vanligtvis både bön och någon form av offer. Dessa uttryck kompletterade varandra. Bönen och offergåvan var två sidor av samma sak: människans vilja att kommunicera med Gud, att söka gemenskap och vägledning.
I linje med detta tänkesätt finner vi ett flertal texter i Hebreiska bibeln (GT) som kraftigt betonar vikten av en välfungerande offerkult (3 Mosebok 1–7; Hesekiel 40–48; Haggaj). Hur skulle folket annars kunna tillbe Herren, Israels och hela världens Gud, på ett värdigt sätt? Monoteismen innebar inte ett avståndstagande från offer. Däremot medförde den ett förbud mot att frambära offergåvor till någon annan än Herren. Idealtillståndet var inte att allt offrande skulle upphöra. En sådan situation kunde uppfattas som ett straff (Hos 9:3-4) eller som ett akut nödläge (Joel 1:13-14). Idealet var snarare att hela folket, eller alla folkslag, skulle tillbe Herren med välbehagliga offer (Jes 56:6-7; Sak 14:20-21).
Men det fanns en risk att Gud inte skulle acceptera det som frambars. En bön kan avvisas, en offergåva likaså. Medvetenheten om att offer kan bli förkastade möter vi redan i berättelsen om Kain och Abel. Mot den bakgrunden går det att förstå Amos 5:21-24 och andra ”kultkritiska” profettexter på detta sätt: På grund av till folkets och ledarnas synder och förbrytelser i en viss situation meddelar profeten att Herren vägrar att ta emot deras gåvor. Lägg märke till formuleringarna i Amostexten: ”era gåvor … era offer” (v. 22). Problemet var avsaknaden av rätt och rättvisa (v. 24). Detta fick negativa följder för gudsrelationen. Budskapet om att israeliternas offer inte accepterades var ett dråpslag just därför att profeten och åhörarna var överens om offerkultens centrala betydelse.
Gud kräver inte offer
En helt annan typ av ”kultkritik” möter vi i Ps 40:6-12. Företrädare för vishetstraditionen brukade påminna om att det inte går att muta Gud med offergåvor (kom ihåg att boskapsdjur var den tidens viktigaste form av kapital). Offer kunde inte ersätta etik och trofasthet (Ords 21:3). För fromma judar under exilens tempellösa tid och för de fattiga blev detta synsätt en befrielse: Gud kräver inte offer av den enskilde (Ps 40:7). På så sätt blev det möjligt att fira gudstjänst också i diasporan. Men det innebar inte ett motstånd mot att återuppbygga templet i Jerusalem, eller ett avståndstagande ifrån det som skedde i det nya templet. Detta illustreras på ett utmärkt sätt av en annan psaltarpsalm, nummer 51, där relativiseringen av offergåvors betydelse för den personliga fromheten (v. 18-19) följs av en framtidsvision där folket ska prisa Gud med både lovsång och offer (v. 20-21). Här ser vi att de bibliska författarna inte såg en motsättning mellan ”kultkritik” och en i grunden positiv inställning till offerkult som en del av gudstjänsten i templet.
Templet i Jerusalem förstördes år 70 v.t. I det läget kunde både rabbinsk judendom och kristendom bygga vidare på synagogans gudstjänstformer (som troligtvis utvecklats i diasporan): med läsning och utläggning av heliga skrifter, utan offer. Men det är en helt annan historia.
Apostladagen och 10 e Trefaldighet – Vad innebär ”lösa och binda”?
Av Hanna Stenström
I två Matteustexter som läses under sommaren 2019, Matt 16:13-20 (Apostladagen 21 juli) och Matt 18:18-22 (10 e tref 25 augusti) finns ett uttryck som på svenska blir ”binda och lösa”.
I Matt 16:13-20 talar Jesus till Petrus och säger att Petrus ska få nycklarna till himmelriket samt ”Allt du binder på jorden skall vara bundet i himlen och allt du löser på jorden skall vara löst i himlen.” Läser vi texten med en traditionellt kristen referensram hör vi sannolikt här ord om ”nycklamakten”, alltså det kyrkliga ämbetets – prästernas – befogenhet att lösa de ångerfulla och botfärdiga från deras synder samt att binda de obotfärdiga, icke ångerfulla i deras synder. Detta bibelord är grunden för föreställningen om denna nycklamakt. Tanken finns än tydligare i Joh 20:23, som sannolikt inte har någon direkt relation till Matteusevangeliet, vilket ger vid handen att tanken levde på flera håll oberoende av varandra i den tidiga kristna rörelsen.
Befogenheten att tolka Torah
Läser vi Matt 16:13-20 och försöker att inte tänka på denna hävdvunna kristna tolkning så är den ju faktiskt inte självklar. Inget i sammanhanget handlar om hur synder och syndare ska behandlas. På något sätt handlar det ändå om en befogenhet Jesus ger till Petrus. Jes 22:22 anförs ofta som en parallelltext, som visar att makten att öppna och stänga kan vara ett uttryck för just auktoritet. Många bibelforskare ger därför en annan förklaring till vad det är att ”lösa och binda”, som grundar sig på rabbinska texter. ”Lösa och binda” är befogenheten att tolka Torah och att undervisa, än mer precist att besluta vad som ska anses tillåtet och vad som ska anses förbjudet. Dessa tolkningar anses sedan stå fast också i himlen, inför Gud.
De rabbinska texterna är ju senare än Matteusevangeliet, och vi skulle här alltså kunna ha att göra med en tanke som levde i tidig judendom, som utvecklas på ett sätt i Matteusförsamlingen och sedan på ett i grunden liknande men ändå annorlunda sätt i rabbinsk judendom. Den befogenhet Petrus får i Matt 16:13-20 är att tolka Torah för församlingen/kyrkan, att vara auktoritet i lärofrågor, att fatta beslut om vad som är förbjudet och tillåtet för dem som är medlemmar i församlingen/kyrkan.
En annan tolkningsmöjlighet som anförts, med stöd av rabbinska texter är att ”binda och lösa” handlar om befogenhet att utesluta någon ur församlingen, eller att inkludera. Även med den tolkningen skulle vi ha att göra med en tidig judisk tanke som skrivs ner i Matteusevangeliet och får en speciell betydelse där, och sedan utvecklas vidare och bevaras i skrift när den rabbinska judendomen växer fram.
Förlåtelsetemat
I Matt 18:18-22 är det församlingen som tilltalas, inte Petrus eller församlingsledare. Formuleringen är mycket lik den i Matt 16: ”allt ni binder på jorden skall vara bundet i himlen och allt ni löser på jorden skall vara löst i himlen.” Det är inte omöjligt att tänka sig en bredare eller annan mening också här än hur församlingen ska agera mot den som syndar, då det ju direkt sägs att det två eller tre ber om ska ges till dem av Fadern. Men sedan handlar det uttryckligen om förlåtelse, vilket gör att tolkningen att ”binda – lösa” handlar om ”binda i synd – lösa från synd” ligger nära till hands.
Evangelietexten är dessutom del av hela Matt 18, ”Kyrkoordningstalet” med bibelforskarterminologi. Det är ett av de tal den/de som skapade Matteusevangeliet utformade av tidigare självständigt material för att behandla ett eller flera temata. Matt 18 handlar nästan genomgående om hur församlingen ska behandla medlemmar som anses ha begått en orätt (Matt 18:12-17, 23-25) vilket förstärker intrycket av att ”lösa och binda” här handlar om att lösa och binda i synd. Att det handlar om att bestämma vad som är syndigt respektive tillåtet är dock inte helt uteslutet.
Paulus skriver rekommendationsbrev
Kommentar till GT och episteltexten av Madelene Fredell
Dagens episteltext är inte begriplig om man inte ser till ett längre avsnitt av brevet, 3:1 – 4:6. Den bakomliggande texten från Hebreiska Bibeln, 2 Mos 34:27 – 35, måste också kompletteras med Jer 31:31 – 34 om det nya förbundet där Gud säger ”Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan ” för att vi inte ska komma fel och få texten att betyda något som den inte gör.
Paulus gör en avsiktlig feltolkning av texten från 2 Mosebok i syfte att rättfärdiga sin egen förkunnelse för korinthierna. Han är ju inte i behov av något rekommendationsbrev, vilken annars var nödvändigt i antiken, eftersom brevet redan är skrivet i korinthiernas hjärtan. Och brevet är budskapets själva innehåll och brevet /lagen är nu skriven i korinthiernas hjärtan, jfr Jer. Detta som kontrast till stentavlorna som åsyftas i Paulustexten och som inte är ett för Paulus godtagbart ”rekommendationsbrev”. Paulus vill visa att hans uppdrag är mycket mer värt än Moses.
Vidare kontrasterar Paulus dödens tjänst (3:7) och domens tjänst (3:9) med Andens tjänst (3:8) och rättfärdighetens tjänst (3:9). De två första tjänsterna är inhuggna i sten, de två andra är lagda i folkets bröst och skrivna i deras hjärtan. Episteltextens höjdpunkt ligger den avslutande meningen, vi förhärligas av den härlighet som kommer från (Herren) Anden.
För att sedan visa att han står för det nya förbundet enligt Jeremia och inte det gamla med stentavlorna bygger Paulus upp en polemisk rivalitet mellan sin tjänst (diakonia) och Moses som bara leder till död och dom. Nu måste Paulus bevisa det han skriver i v. 18: ”Och alla vi som utan slöja för ansiktet skådar Herrens härlighet förvandlas till en och samma avbild; vi förhärligas av denna härlighet som kommer från Herren, Anden”. Det kan han bara göra genom att förvanska 2 Mos 34:27 – 35.
Ett vanligt sätt att (miss)tolka
När Mose talade med Gud på berget fick han del av Guds strålglans, härlighet, kavod. Den glänste så starkt att folket inte förmådde komma honom nära och därmed lyssna på honom. Mose satte därför en mask eller slöja framför ansiktet när han varit hos Gud och sedan skulle tala med folket. Det är få förunnat att kunna ”se” Gud – utan att dö. Mose hade gjort det, i alla fall sett Guds härlighet/strålglans, och översteprästen fick enligt traditionen samma ynnest när han gick in i det Allra Heligaste. Översteprästen omgärdades då av rök för att inte strålglansen skulle bli för svår att uthärda för de troende.
Mose hade fått del av Guds strålglans. Paulus måste nu bevisa att han också har fått samma ynnest, och helst lite mer och att folket kan åtnjuta samma sak, för att hans argumentation utifrån Jeremiaförbundet ska hålla. Därmed förvanskar han texten från 2 Mos och gör det med råge i vv 13 – 15: ”Han (Mose) dolde sitt ansikte med en duk för att israeliterna inte skulle se hur det som var på väg att försvinna tog slut. Och deras förstånd blev förstockat, ty ännu i denna dag hänger den slöjan kvar när det gamla förbundets skrifter läses upp, och den lyfts inte bort eftersom det är genom Kristus den försvinner. Än i dag ligger en slöja över deras hjärtan när man läser ur Moses lag.” Paulus säger att det ”gamla” förbundet inte har någon varaktighet och att det bara kan få det genom Kristus. Endast Kristus tolkar Moses lag på ett sådant sätt att den skrivs i människornas hjärtan. Det här var ett vanligt sätt att läsa och tolka, eller snarare misstolka, texter på, inte bara i judisk, rabbinsk, tradition, utan i hela medelhavsområdet. Det var helt enkelt ett sätt att rekommendera sig själv, att skriva sitt eget rekommendationsbrev, 2 Kor 3:1-2.
Det gudomliga ”smittar av sig”
I vv 16 – 18 ligger Paulus eget budskap utifrån hans egen erfarenhet av Kristus. Återigen finns ett indirekt om än starkt inflytande från Jer 31:31 – 34. Lagen är inskriven i folkets hjärtan och ”undervisningen” sker direkt, utan mellanhänder, genom Anden, Guds ande, ruah adonai. Här råder frihet i kontrast mot lagen och här förvandlas vi alla till Guds avbild och likhet, 1 Mos 1:26. Liksom Mose förhärligades på Sinai, så förhärligades Jesus på Förklaringsberget och så förhärligas även vi av härligheten som kommer från Herren genom Anden.
Det bör understrykas att Paulus inte avskriver Lagen, utan tolkar förmedlingen av den enligt den tradition som profeten Jeremia förkunnat. Att ha Lagen skriven i sitt hjärta ställer också konkreta krav på en rättfärdig livsföring – precis som Orden på stentavlorna.
I kristen spiritualitet har förhärligandet ofta sammanfattats med kyrkofadern Athanasius mening ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud” och kom att omges med allehanda andliga övningar. Detta så kallade gudomliggörande återfinns inte bara i judendom och kristendom utan i de flesta religiösa traditioner. Tanken är att kontakten med det gudomliga i någon mån bör ”smitta av sig” på den religiöse utövaren.
Kristi förklaringsdag – en dubbelexponering av bilder
Kommentar till evangelietexten av Ulf Lindgren
När evangelisterna skildrar hur Jesus började lysa och att ett moln täckte honom, så är det en beskrivning som innehåller ett antal nyckelord som var tänkta att hjälpa dåtidens judiska läsare att förstå vem Jesus var.
När Moses gick upp på Sinai berg för att samtala med Gud, påverkades han av Guds helighet så att han själv sedan reflekterade det gudomliga ljuset. Att ljuset lyser från någons ansikte är alltså ett uttryck som för dåtidens judiska läsare innebar att personen stod i nära relation till Gud själv och reflekterade Guds ljus.
Att Jesu kläder blev helt vita och att ett moln täckte honom, hjälpte läsarna att förstå att Jesus samtidigt var en överstepräst. För när översteprästen under Försoningsdagen gick in i det allra heligaste, tyder källorna på att han bytte kläder där inne och tog på sig en helt vit dräkt. Dessutom blåstes rök framför förlåten så att översteprästen när han steg fram genom förlåten gick in i ett moln med helt vita kläder. För att visa att han liksom Moses på Sinai nu hade stått inför Guds ansikte.
Evangelisterna vill alltså med sin beskrivning säga att Jesus är en ny Moses och en ny överstepräst. Inte nödvändigtvis en bättre sådan utan den som Gud just nu sänder. På hebreiska skiljer man gärna sådant som händer en gång från sådant som händer ständigt. Ett viktigt begrepp för bibelläsare är därför tanken på ett ständigt presens: något som var, är och fortsätter att vara. Gud sänder ständigt en representant som ska leva som Guds profet hos Guds folk. Förr var det Moses och sedan kom Elia och nu är det Jesus som är denne representant. Därför lyser det om hans ansikte, därför är hans kläder vita och därför sänks ett moln ner över honom. Och då kan lärjungarna också utbrista: du är den levande gudens son, Guds representant här och nu.
Bakom detta bildspråk anar vi ett sätt att tänka med rötter i det gamla Egypten. Där sågs farao som gudarnas representant. Varje farao fick ikläda sig denna roll. När farao kröntes blev han formellt gudarnas son. Den som drev denna ideologi allra längst var nog farao Ramses II. På 1200-talet f Kr lät han bygga templet i Abu Simbel på gränsen till Nubien. Templet grävdes ut ur klippan nere vid Nilen. Längst in i det alla heligaste fanns inte en utan fyra statyer av gudar. Tre var vanliga gudar, de tre viktigaste, men den fjärde statyn föreställde Ramses II själv. Han ville med sitt tempel alltså hävda att han inte bara var gudarnas representant utan också själv en av gudarna. Två gånger varje år lyser den uppgående solens strålar rakt in i templet och träffar ansiktet på en av statyerna 50 meter in i berget. Vilken av de fyra tror du? Just det, farao Ramses II. Självaste solen väljer alltså ut Ramses som den förnämste av alla gudar. Han var Guds son på jorden.
I bibeln finner vi ständigt exempel på att det gamla Israel lånade bildspråk och tankar från de omgivande kulturerna. Bibelförfattarnas sätt att tala om Gud var delvis helt unikt och delvis stöpt i äldre kulturers teologi. För dem innebar detta inte ett problem. De visste ju att deras budskap var ett helt annat. Även om språkdräkten var lånad var tanken på Guds förbund med sitt folk något för dem unikt. Och i detta förbund ingick tanken på en förmedlande länk; en Moses, en profet, en överstepräst. Evangelisterna ville visa att Jesus var något mer än en förmedlande länk, och just därför behövde de utforma berättelsen om händelsen på Förklaringsberget som en dubbelexponering av gamla och nya bilder. Jesus var en i en lång rad men ändå unikt annorlunda.
12 e trefaldighet – Friheten att göra gott på sabbaten
Av Håkan Bengtsson
Söndagens tema ”Friheten i Kristus” är förmodligen menat att ha sin tyngsta förankring i Paulustexten från Romarbrevet kapitel 8. Det krävs en del fantasi för att finna en tematik som inte är orättvis mot judisk tradition om man vill tillämpa detta på evangelietexten om när Jesus botar på sabbaten. Sambanden mellan den gammaltestamentliga texten om kung Hiskias sjukdom och evangelietexten är dock klarare. Det handlar om befrielse från sjukdom och lidande.
Evangelietexten (Lukas 13:10-17) om kvinnan som blir botad under sabbaten, är bara en av många berättelser som speglar kontroverser då Jesus utförde handlingar som kunde tolkas som stridande mot principen att inte utföra något arbete under sabbaten (Markus 2:23-28, Matteus 12:9-14 med flera). Okunnigheten om vad både sabbat är och hur den judiska traditionen fungerar när det gäller respekt för Torahn har lett till många missförstånd.
Tyvärr har uppfattningen om att det är laglydnad som står mot kärlek och barmhärtighet i fallen med kontroverserna om olika typer av handlingar på sabbaten varit seglivad. Den kan dessutom bli en lättapplicerad mall för många textutläggare att framställa Jesus som den kristne hjälten som tillrättavisar judarna i fråga om sabbaten. Både en sådan tolkning och en sådan tillämpning är felaktig och orättvis.
Den textutläggare som använder Bibeln 2000 med noter kan i noterna till Matteus 12:10-11 få reda på vad skälet till dessa kontroverser var. Det handlar om en inomjudisk diskussion om vilka handlingar som kunde uppfattas som ett brott mot principen om att arbete inte skulle utföras på sabbaten. Två saker är dock klara: sabbatens huvudsyfte är erbjuda vila och befrielse från arbete. Man skulle dock rädda, skydda och uppehålla liv på sabbaten och detta kunde medföra att man åsidosatte vissa principer.
Under Jesus tid fanns det olika uppfattningar om hur sabbatens helighet skulle respekteras. Det fanns grupperingar var mer strikta och andra som var mer kompromissvilliga. När kristna läser rabbinska texter som behandlar detta ämne är det alltså viktigt att man inte drar slutsatsen att det är judendomen och rabbinerna som står för tvånget och Jesus och de kristna som står för friheten. Den judiska diskussionen kring respekten för sabbatsbudet handlar i grunden om att man vill veta var gränserna går för att hålla principerna för sabbaten.
Det finns ett känt citat i en utläggning av 2 Moseboken 31:14 som lyder: ”Sabbaten har givits för er skull, inte ni för sabbatens skull”. Förutom att det är en parallell till Jesus slutsats i diskussionen om man fick krossa ax under sabbaten (Markus 3:27b), visar det också på att sabbatens syfte är vila och befrielse.
Söndagens evangelietext är en av tre i Lukasevangeliet där Jesus botar en människa på sabbaten. Jesus retoriska fråga om det är tillåtet att göra ont eller gott på sabbaten är viktig. Den förblir obesvarad eftersom sabbaten främjar det goda. I Lukas 13:10-17 är det en kvinna som botas och läsaren får veta hur hon plågats i hela 18 år. Det var förmodligen halva hennes liv.
I Lukas text är det föreståndaren som kritiserar Jesus inför folket. Det förefaller alltså som han inte konfronterar Jesus direkt, utan lägger skulden på folket som söker helande för sjukdomar. I Jesus slutreplik (”finns det någon av er som inte löser sin oxe eller åsna från krubban också på sabbaten och leder ut och vattnar den?”) avspeglas problemet med hur man kunde åsidosätta en princip, i det här fallet att lösa eller slå knutar, för att kunna fullfölja ett större bud, nämligen att uppehålla livet. En annan poäng i många av Lukas berättelser finns det ofta någon som inte kan acceptera att Gud är god och generös. Här är det synagogsföreståndaren som inte ser glädjen över att kvinnan blir frisk. Det kan också finnas en ironi i orden: ”Skulle hon inte få lösas från sin boja på sabbaten?”. Sabbaten är en högtid då man kommer ihåg Guds förbund och hur Gud har befriat sitt folk. Det fortsätter han att göra.
Denna söndags tema och texter erbjuder som sagt en del fallgropar för den som inte inser det faktum att Jesus var jude och levde ett judiskt liv. Denna söndag handlar alltså inte om kampen mellan judendomens lagiskhet och kristendomens frihet eller frågan om att bota eller inte bota på sabbaten, utan det som Psalm 145 uttrycker: ”Herren är nära alla som ropar, alla som av hjärtat ropar till honom.”
13 e Trefaldighet – Ett missbrukat talesätt
Av Helene Egnell
De flesta predikanter är säkert medvetna om att ”öga för öga, tand för tand” inte är ett uttryck för hämndbegär, utan ett sätt att hejda våldsspiralen: den som blivit utsatt för brott ska kompenseras med värdet av det förlorade i god ordning. I judisk juridisk praxis föreskrevs också att kroppslig skada skulle ersättas ekonomiskt, inte genom fysiska hämndaktioner.
Men eftersom man alltför ofta hör talesättet användas som en bild för hämndbegär i största allmänhet eller implicit för att framställa judendomen som en antites till kristendomen finns kanske anledning att tala tydligt om detta i dagens predikan.
Bergspredikan är uppbyggd enligt schemat ”ni har hört att det blev sagt… Men jag säger er”. Ska vi uppfatta detta som antiteser, eller som en intensifiering, en skärpning av det den judiska traditionen säger? The Jewish Annotated New Testament hävdar det senare. Jesus står här, menar författarna, i den judiska traditionen av att ”sätta ett staket runt Torah”. Jesus använder sig av en retorisk figur för att framhålla Lagens innersta mening och tillämpa den i sin tid.
I den fortsatta utläggningen av budet om att visa återhållsamhet i svaret på ett angrepp anknyter han till sådant som kunde drabba ett underkuvat folk i det romerska imperiet, där intressant nog även den romerska lagen föreskrev vissa regler för hur hårt man fick gå fram. En soldat fick slå en civil person med baksidan av högerhanden – genom att hålla fram den andra kinden blir fortsatt misshandel omöjlig. Eftersom de flesta människor bara ägde två klädesplagg innebar att ge bort mantel att man skulle klä av sig naken, och på så sätt tydliggöra det orättfärdiga i kravet. Soldaten kunde tvinga en civilist att bära hans utrustning en mil, att erbjuda sig att gå två är en form av ickevåldsmotstånd: ”jag gör det för att jag vill och inte för att du säger åt mig”.
”Älska din nästa men hata din fiende” är inget citat som återfinns i den Hebreiska Bibeln. Ordspråksboken 25:21 uppmanar tvärtom till att ge fienden bröd och vatten då han hungrar och törstar. I Tredje Mosebok 19:18 läser vi ”Du skall inte ta hämnd och inte hysa vrede mot någon i ditt folk, utan du ska älska din nästa som dig själv.”
Uppmaningen att vara fullkomliga ekar av Tredje Mosebokens ”Ni ska vara heliga, ty jag, Herren, er Gud, är helig” (19:2) och Femte Mosebokens ”Du ska vara fläckfri inför Herren, din Gud” (18:13). Det senare citatet riktar sig till prästerna, Levis stam – kanske kan man tolka Jesu ord som att det som gäller prästerna i överförd betydelse ska gälla alla? Ännu en möjlig referens är 1 Mosebok 6:9 där det står om Noa att han var ”en oförvitlig och rättfärdig man [som] levde i gemenskap med Gud” – är det Gudsgemenskapen som är essensen i begreppet fullkomlig (teleios)? Ordet används utöver Matt 5:48 endast i Matt 19:21 där det kopplas till att ge bort alla ägodelar – att vara beredd att ge allt i ett helhjärtat engagemang, och Jakobs brev 1:4, där det förefaller vara kopplat till mognad och vishet, samt 3:2 som säger att den som inte felar i sitt tal är fullkomlig – men samtidigt konstaterar att alla felar.
Denna söndag kan det alltså vara viktigt att vara tydlig med att budet om nästankärlek härstammar ur den Hebreiska Bibeln och var, är och förblir en grundsten i judendomen. Jesus säger alltså ingenting som går emot den tradition han växt upp i, utan han tolkar den för sin tid på ett sätt som gör att den blir relevant också för oss. Medmänsklighet, och vår gemensamma mänsklighet, är för övrigt en grundläggande utgångspunkt i religionsdialogen. ”Den gyllene regeln” återfinns som bekant i de allra flesta religiösa traditioner.