Kommentarerna i PDF-format
Septuagesima
Sexagesima.
Askonsdagen
1 i Fastan
3 i Fastan
Midfastosöndagen
Marie Bebådelsedag – Hanna och Maria förebilder i bönen
Marie Bebådelsedag – Guds trofasthet i Magnificat
5 i Fastan – Ps 103
5 i Fastan – GT- och evangelietexten

Septuagesima –Tänk och tala väl!

Av Jesper Svartvik

Fil 3:7–14

I denna perikop förekommer ett grekiskt ord som har diskuterats särskilt mycket: Paulus skriver att det finns sådant som han betraktar som skybala (sing. skybalon) i jämförelse med Kristus. Ordet är ett s.k. hapax legomenon (det förekommer bara en enda gång i NT) och översättare diskuterar om det bör översättas med ”avfall” eller t.o.m. ”exkrement”. För många av dem som vill teckna en avgrundsdjup klyfta mellan judendom och kristendom har denna perikop kommit att spela en avgörande roll. Framgår det inte av detta avsnitt, säger de, att Paulus finner allt judiskt anstötligt och motbjudande? Bevisar inte denna text att Paulus helt och hållet lämnade den judiska världen när han på Damaskusvägen bytte religion och blev en kristen i stället för att, som tidigare, vara jude? Men problemet med den historieskrivningen är inte bara att den är anakronistisk (nämligen att det på Pauli tid inte gick att tala om två väsensskilda religioner), utan även att Paulus omedelbart före detta avsnitt i synnerligen positiva ordalag har beskrivit sin judiska identitet: han är omskuren, han tillhör Israels folk och är av Benjamins stam, i fråga om Torah-tolkning (grek. kata nomon) är han en farisé, och i rättfärdighet efter lagen är han oförvitlig (grek. amemptos; jfr hebr. tam). (Jfr Rom 9:4f.)

Vad är det då som avses här? Pauli terminologi är hämtad dels från affärsvärlden (i v. 7 beskriver han hur en ekonom bokför något som ”vinst” [grek. kerdos] respektive ”förlust” [grek. zêmia]), dels från idrottsvärlden (i v.14 skriver han att han ”löper mot målet”). Inte minst det faktum att han liknar sig själv vid en löpare hjälper oss att förstå att han vill fokusera på en enda sak, nämligen det som nu har kommit att bli det allra viktigaste i hans liv: han ”vill lära känna Kristus och kraften från hans uppståndelse” (v. 10). I jämförelse med det förbleknar allt annat, inte därför att det är dåligt utan därför att det inte är det viktigaste. Ja, är inte den retoriska strategin att han jämför det allra mest angelägna med något som också är betydelsefullt?

Vilka nytestamentliga paralleller finns som talar för denna tolkning? Åtminstone två kan anföras: (a) Jesu ord ”Låt de döda begrava de döda” (Matt 8:22 och Luk 9:60) tolkar vi ju inte som ett radikalt avståndstagande från våra begravningsseder. Såväl judar som kristna i antiken var kända för att de visade respekt för de avlidna genom att ge dem en begravning. Än idag är det för judar ett hedersuppdrag att tillhöra chevrah qadisha (aram. ”ett heligt sällskap”), den grupp människor som tar hand om de döda och förbereder dem för begravning. Jesusordets poäng är att budet att leva i Kristi efterföljd är ännu viktigare än budet att hedra sina närmaste. (b) Den andra parallellen är den matteiska liknelsen om personen som en dag finner en kostbar pärla på marknaden, och som därefter går och säljer allt han äger för att kunna köpa denna enda pärla (Matt 13:45f., jfr Thomasevangeliet 76 och Sv.Ps. 570:5). Tankarna går till Sv.Ps. 583:1:

Pärlor sköna, ängder gröna,
skatter många jorden bär.
Vilka gåvor, rika håvor
världen än kan rymma här,
en allena dock den rena
pärlan utan like är.

Matt 19:27–30

Det är det sistnämnda i perikopen som först måste omnämnas, eftersom den versen utgör nyckeln till hela perikopen. Paralleller till v. 30 (”Många som är sist skall bli först, och många som är först skall bli sist”) finns på ytterligare ställen i NT (Matt 20:16, Mark 10:31 och Luk 13:30) och även i utomkanoniska texter (P.Oxy. 654:3 och Thomasevangeliet 4). Detta är alltså en återkommande tankegång i den synoptiska traditionen: De första och de sista kan komma att byta plats. (För liknande formuleringar, se även Matt 16:25, 23:12, Mark 8:35, Luk 1:51–53 och 14:11.)

Sammanhanget är att läsaren just fått veta att en yngling blivit djupt bedrövad efter att ha fått höra att det som verkligen skulle göra honom ”fullkomlig” (grek. teleios) är att sälja allt han äger och ge till de fattiga. Ynglingen har lämnat Jesus och lärjungarna ”ty han ägde mycket” (grek. hên gar echôn ktêmata polla). Det är då som Petrus ställer frågan om sig själv och de andra lärjungarna. Hur ska det gå för dem som verkligen har lämnat allt? Det är i det sammanhanget som Jesus svarar att de tolv ska sitta på tolv troner för att döma Israels tolv stammar. Exegeter har ofta diskuterat vad som avses med paliggenesia (Bibel 2000: ”återfödelse”), för att bättre förstå vad som avses med att de tolv ska ”döma” (grek. krinontes): avses Domens dag eller en längre tidsdräkt? Det som talar för den senare tolkningen är den lukanska parallellen: i Luk 22:30 förekommer detta motiv i samband med den himmelska måltiden. (Det kan även noteras att den lukanska versionen saknar uppgiften att lärjungarna ska sitta på just tolv troner; detta beror antagligen på traditionerna om lärjungen Judas’ öde.)

På bloggen ”Tala väl” är det väsentligt att uppmärksamma att verbet ”att döma” (grek. krinein; hebr. li-shpot) i en inomjudisk kontext – och det är ju så vi förstår Matteusevangeliet – inte betyder att de ska för-döma det judiska folket utan be-döma sitt folks juridiska frågor. Tankegången är inte att de skulle avvisa sitt folk utan vara dess vägvisare. (En central tanke i dåvarande judisk eskatologi var att de förlorade stammarna skulle återupprättas, och de kunde ju inte på något vis anklagas för att eventuellt ha stått den tidiga Jesusrörelsen emot.)

Ett intressant exempel på sådan andlig vägledning finns i det allra äldsta textskiktet i GT, nämligen i texterna om domaren, profetissan och sångerskan Debora, vars namn är ett anagram av dibberah (”hon talade”):

Debora, en profetissa, dömde Israel (hebr. shoftah et-Jisrael) på den tiden. Hon brukade sitta under Deborapalmen, mellan Rama och Betel i Efraims bergsbygd, och israeliterna gick till henne med sina rättstvister (hebr. la-mishpat; ordagrant ”för rättvisa”, ”för dom”) (Dom 4:4f.).

Den matteiska texten (och även den lukanska parallellen) handlar alltså rimligtvis om att lärjungarna ska sitta på sina troner för att döma Israel i bemärkelsen att de ska vara goda ledare för sitt folk: de ska, för att anspela på reformatorns ord och bloggens namn, tänka och tala väl och tyda allt till det bästa. Men om de inte är goda ledare kan det hända, som den avslutande versen antyder, att de som är de första i stället blir de sista. Det handlar därför, som det efterföljande liknelsen betonar, om att vinnlägga sig om att försöka betrakta medmänniskor med Guds goda blick: ”… ser Du med onda ögon på att jag är god? Så skall de sista bli först och de första sist” (Matt 20:15f.).  

Sexagesima – Hammaren och läran: hur texter påverkar andra texter

Av Sebastian Selvén

”En boks gränser är sällan glasklara: bortom titeln, de första raderna och den sista punkten, bortom dess inre konfiguration och dess självständiga form är den fångad i ett system av referenser till andra böcker, andra texter, andra fraser: den är en nod i ett nätverk.”

Orden är filosofen Michel Foucaults och beskriver hur texter påverkar varandra. Har man läst Odyssén så kommer den alltid att eka när man läser Eyvind Johnsons Strändernas svall (1946), eller ser Coenbrödernas O Brother, where art thou? (2000), som bygger på Odyssén. Även verk som inte är tänkta att stå i relation till varandra kan relateras genom att läsaren/tittaren associerar dem med varandra. Vilka andra verk något ställs i relation till kan förändra ens tolkning, något man kan känna igen från den effekt en uppföljare kan ge. Utan att originalet förändrats alls så kan det ändå anta helt andra konturer när man i en uppföljare fått reda på något om en karaktär eller ett förlopp.

Text talar till text och inte minst så i evangelieboken där texter kombineras med varandra just för att läsaren/åhöraren ska alstra ny mening ur relationen mellan texterna: läsningar ur den hebreiska bibeln, de nytestamentliga breven och evangelierna sätts ihop för att tala till varandra. Det här läsningsmönstret har den kristna kyrkan ärvt från judisk liturgi där veckans toratext kombineras med tematiskt valda läsningar ur de bibliska profetböckerna. De kreativa tolkningar som kan uppstå kan vara ovärderliga för ens förståelse av en bibeltext eller för hur Bibeln talar till en den helgen. Samtidigt bör man vara vaken på hur mycket ens förståelse kan färgas av de här andra texterna.

Ett exempel på hur olika man kan läsa ett bibelstycke kan hämtas ur Sexagesimas läsningar den här årgången. Här kombineras Jer. 23:23-29, Heb. 4:12-13 och Joh. 6:60-69. I Jeremia läser vi om hur G-ds ord är ”som en eld, säger Herren, en slägga som krossar klippan” medan vi i Hebreerbrevet läser att G-ds ord ”är skarpare än något tveeggat svärd och tränger så djupt att det skiljer själ och ande, led och märg.” Slutligen läser vi hos Johannes att ”många av Jesu lärjungar som hörde honom tala sade: Det är outhärdligt, det han säger. Vem står ut med att höra på honom?”

Temat som framträder när man lägger ihop texterna är tydligt: G-ds ord är som en krossande hammare, ett skarpt svärd, outhärdligt och rannsakande. För en judisk läsare skulle dock den tolkningen knappast dyka upp kring Jeremia 23. Just bilden med G-ds ord som en hammare är en omhuldad vers som citeras i Talmud tillsammans med Ps. 62:12: ”Ett har G-d talar, två har jag hört.” Rabbinerna förklarar verserna som att G-ds ord är så mångtydigt att det när det hörs av människor leder till flera tolkningar. ”Så som hammaren slår fram gnistor, så sprutar ur en vers flera olika tolkningar.” (b.Sanhedrin 34a) Detta är en av grundbultarna i rabbinsk bibelläsning: att G-ds ord måste brytas genom ett mänskligt prisma och anta många olika färger. Det här är en vers rabbinerna lutar sig på i sina kreativa tolkande midrasher: att G-ds tora, lära, är så vid att den måste brytas upp i sinsemellan motsägelsefulla tolkningar. En tidig förkämpe i svensk religionsdialog, rabbi Marcus Ehrenpreis, skriver apropå Jeremia 23:

Människans ord har blott en mening, men Guds ord är en levande kraft, som växer och alstrar nya värden… Det talar till urtiden och till alla tider, det talar till en ny generation på dess eget språk, det innefattar alla ofödda möjligheter, som legat inneslutna i urbegynnelsens sköte. (Ehrenpreis, Marcus. 1933. Talmud. Stockholm: Hugo Gebers förlag. 20-21)

Bilden av G-ds ord som en hammare får i en judisk läsningstradition inte samma associationer som den får när andra texter kompletterar bilden på en söndagsmässa. Eftersom Jeremia 23 associeras, inte med svärd och outhärdliga predikningar, utan med Psalm 62, så talar den på ett annat sätt. Det ena är inte rätt medan det andra är fel. Det är bara hur texter fungerar när de är ”noder i ett nätverk.” Andra tolkningar framträder eftersom texten ställs i dialog med andra bibeltexter. Man skulle kunna säga, med rabbinerna, att bilden av hammaren alstrar andra gnistor, andra tolkningsmöjligheter.

Fastlagssöndagen

En kort notis om evangelitexten på denna kärlekens söndag. Här dyker utpekandet av ”översteprästerna och de skriftlärda” som ansvariga för Jesu död upp. Här gäller det alltså att vakta sin tunga så att ingen hör oss säga att ”judarna ville döda Jesus”. I första årgångens Lukastext står det bara att Jesus ska utlämnas åt hedningarna, utan att peka ut de judiska ledarna som anstiftare. Än en gång är det viktigt att se att det är en inomjudisk polemik vi har att göra med i evangelierna, en besvikelse över ledarnas svek. Den historiska kontexten bör man också ha i minnet: de stora högtiderna innebar en ökad risk för upplopp mot den romerska ockupationsmakten, vilka i sin tur innebar risk för ökad repression – något som ledarna till varje pris ville undvika.

Ett inlägg under första årgången av vår blogg som summerar vikten av att vara särksklt varsam just under denna tid av kyrkoåret är värt att upprepa. Du finner det här.

Askonsdagen – Rätt ordning för fasta

Av Håkan Bengtsson

När är den rätta stunden att vända om till Gud? I den lutherska traditionen ges svaret: varje dag, kanhända med varningen att det hela inte får bli slentrian. Även om kyrkoåret har sina bestämda beredelsetider måste också individen vara på samma våglängd som kalendern.

Askonsdagens texter ger goda möjligheter att spegla sig i två kungars, Manasses och Davids, ånger. Även om de här texternas tillkomst inte direkt borgar för att de angivna kungarna är författarna ger texterna direkta uttryck för vad ånger och bot är. Man måste vara medveten om, samt tala om vad det orätta är som man har gjort: ”Jag har syndat, Herre, syndat, och jag vet vad jag har brutit. Jag bönfaller och ber dig: förlåt mig, Herre, förlåt mig” (Manasses bön 12-13a). Lika viktigt är att man ska uppskatta och förstå det befriande i förlåtelsen: ”Lycklig den vars brott har förlåtits och vars synd har plånats ut!” (Psalm 32:1).

På samma sätt speglar Paulus i 2 Kor 7:18-13 processen att först påpeka fel och behovet av ändring, och sedan få bekräftat att det var nödvändigt. Paulus kallar kännetecknet ”en sorg efter Guds vilja” (7:10, 11) och menar att det var en process styrd av Gud (med Paulus och Titus som mellanhänder), där skarpa påpekanden från Paulus ledde till att några i församlingen ändrade levnadssätt. Detta bekräftades i glädjen över att den tidigare livsstilen övergivits.

Det finns därför en klok ordning med att insikten följs av bekännelse och att bekännelsen följs av glädje och gottgörelse. Hoppas något av stegen över riskerar processen att halta och det kan komma bakslag. Den inre processen stämmer inte med de yttre tecknen på ånger och det hela blir skådespeleri. En spegling av ett sådant hyckleri finns i Jesajatexten. Det inre stämmer inte med det yttre, eller snarare insikten om att livsförhållandena och problemen måste ändras får ingen fortsättning och ingen förändring sker.

Lukastextens utmaning, nämligen den att falla i en ersättningsteologisk förståelse av ”nytt vin i gamla vinsäckar” ska undvikas genom att förstå textens poäng som handlande om den riktiga följden av ånger, respektive glädje. I samtliga de synoptiska evangelierna återfinns episoden med hur skriftlärda och fariséer reagerar på att Jesus äter med tullindrivare och syndare. Reaktionen på detta och fråga om varför Jesus egna lärjungar inte fastade besvaras med argumentet att tidpunkten inte är den rätta: ”Inte kan ni väl få bröllopsgästerna att fasta så länge brudgummen är hos dem? Men det skall komma en tid då brudgummen tas ifrån dem, och när den tiden är inne kommer de att fasta.” (Lukas 5:34-35).

Liknelserna som följer, först den med den nya lappen på gammalt tyg och sedan nytt vin i gamla säckar, bekräftar argumentet. Det var fel tidpunkt för dem att fasta. Bilderna med den nya lappen på det gamla tyget, eller lite mer dramatiskt med det nya vinet som förstör ge gamla säckarna handlar om att ta saker i rätt ordning. Risken var att det nya vinet ofta inte jäst klart. Bilden återfinns också i Jobs bok 32:19.

Det som förbryllar i Lukastexten är tillägget i vers 39: ”Ingen som har druckit gammalt vin vill ha av det nya; han tycker det gamla är bättre.” (vilket Markus och Matteus inte har – de betonar istället att man förstör både vin och säckar genom att kombinera dem fel). Går man på en ersättningsteologisk linje motsäger Lukas en sådan tolkning här, vilket nog är hans avsikt. Han vill understryka att man ska ta saker i rätt ordning, så även vindrickande. Det finns en tid för sorg, ånger och bättring. Och det finns en tid för glädje över ångern och boten.

Första söndagen i fastan – Det är (arv)synd om ormen

Av Sebastian Selvén

Den första söndagen i fastan, som efter Askonsdagen inleder hela fastetiden som leder till påsken, utgår från berättelsen om hur Jesus prövades i öknen i fyrtio dagar av frestaren.

Vem denna diabolos, frestare, är råder det ingen hundraprocentig klarhet i. Att han ses som synonym med den hebreiska bibelns satán, åklagare, står klart i evangelierna. I den hebreiska bibeln finns det ingen motståndare mot G-d och ingen djävulsgestalt. Två gånger (Job 1-2; Sak. 3:1-2) nämns ett väsen, troligen en ängel, som kallas ha-satán, åklagaren (en titel, inte ett egennamn). När någon står emot någon annan, eller anklagar den, är den personen en satán. I senare judisk folktro utvecklades detta till en sorts lurendrejarfigur som också kunde testa folk eller driva gäck med dem. Någon verkligt ond gestalt är det inte frågan om – mer en figur som Näcken. I delar av framförallt grekisktalande judendom utvecklades även en dualistisk tanke på en motståndare till G-d, vilket är bakgrunden till de nytestamentliga texternas porträtt. I senare kristen tolkning kom flera figurer att identifieras med den här figuren tills vi undan för undan når den kristna satansgestalten.

En sådan figur som kommit att identifieras med den här efterbibliska figuren finner vi i söndagens hebreiska bibelläsning: ormen i 1 Mos 3. I kristen tolkning har den här berättelsen tolkats som ett ”syndafall”, där människan föll från en paradistillvaro ned i arvsynd, genom att den första kvinnan luras av djävulen. Efter den första Adams fall är mänskligheten dömd till undergång till dess den andra Adam, Jesus, född av den andra Eva, Maria, övervinner djävulen på korset. Det här är i grova drag den traditionella kristna ”frälsningshistorien”, berättelsen om människans fall och upprättelse.

Det är dock en specifikt kristen läsning. I själva texten står det inte om något annat än en lurig orm och att G-d kör människorna på porten. G-d kastar ut människorna med ett straff som för mannen innebär störande ogräs på åkern, för kvinnan inbegriper smärtsam graviditet och patriarkalt äktenskap (intressant nog sett som en förbannelse!), och för ormen resulterar i en mer jordnära hållning. Vad gäller Adam så är det inte han själv som förbannas, utan jorden (heb. adamá) varifrån han är tagen. Förbannelsen över jorden nämns ett par gånger i 1 Moseboks inledande kapitel, men hävs sedan när Noak föds (1 Mos 5:29). Det kanske inte bör komma som någon överraskning att judar och muslimer inte alls ser berättelsen om Edens lustgård som ett syndafall då det är en specifikt kristen läsning av de här kapitlen. I judendomens fall är det inte mer än en just så-berättelse om varför ormar är så jobbiga, jorden så full av ogräs och varför det gör så ont att föda barn.

Ett återkommande tema i Tala väl-projektet handlar om att lära sig se sina egna färgade linser och att kunna öva sig i att göra medvetna, ansvarsfulla tolkningar. Judar och kristna har båda tolkningar som är milt sagt kreativa men mycket viktiga för resten av deras teologiska tänkande. I traditionell kristen teologi är det här en sådan tolkning: den behövs för att resten av systemet ska hänga ihop: om inte Adam faller behövs inte Jesus och då saknar man så att säga sitt syfte. Påsken behövs i kristen teologi för att lösa ett problem men en anledning till att många judar genom historien förhållit sig svala till lösningen är att man inte haft problemet till att börja med.

Att påtala att en läsning är sökt, ibland även långsökt, innebär inte att den måste förkastas, bara att man måste vara medveten om att den kanske inte är ”den kortaste vägens läsning” eller förvänta sig att andra kommer att hålla med en om ens läsning. Judendomen och kristendomen är inte bara olika religiösa svar på samma fråga – de är olika svar på olika grundfrågor. Grovt uttryckt kan man säga att kristendomen försöker besvara frågan ”hur kan vi frälsas ur synd?” medan judendomen försöker besvara frågan ”hur kan vi leva i förbund med G-d?” Båda innehåller delar av den andras perspektiv – förbundslivet finns ju i kristendomen också, liksom synden i judendomen – men teologiskt sett är den ena en hammare och den andra en skruvmejsel. En del av detta är att vi läser vissa grundtexter på fundamentalt olika sätt och måste vara medvetna om vad det gör med oss. 1 Mos 3 är en sådan text.

Tredje söndagen i fastan – Sök samband snarare än motsats!

Av Helene Egnell

”Motsats” är ett av de bärande elementen i kristen antijudisk retorik – och i polemik religioner emellan överhuvudtaget. De Andra är det vi inte är, de är vår motsats. De är barbariska och våldsamma, vi är civiliserade och måttfulla. Ett exempel på detta är den effektfulla berättelsen om Elia och baalsprofeterna i Första Kungaboken. Baalsprofeterna skriker och sargar sig, Elia är svalt ironisk och värdig.

Det är lätt att ironisera över andra, inte minst som svensk protestant. Vi håller inte på som judar och muslimer med sina egendomliga matregler och klädkoder, eller hinduerna med alla sina grälla gudabilder. Vi vet ju att det är tro, och inte yttre påfund som gäller. Till dess vi samtalar med den Andre, och börjar förstå något om hur kläd- och matvanor kan stärka tron, och om den verklighet som manifesteras för hindun i bilden. Och då vi blir varse det som förenar oss.

En kan ju undra över valet av gammaltestamentlig text denna söndag, under rubriken ”kampen mot ondskan”. Står andra religioners företrädare, här representerade av baalsprofeterna, för ondskan? Tänk om vi istället fått läsa berättelsen ur Andra Kungaboken 4:11-37 om hur Elisha helar den pojke hans tjänare inte kunde hjälpa – en fin parallell till Markusevangeliets helandeberättelse.

Så kanske är detta en söndag då en får predika antingen över temat, eller över (någon av) texterna. Att läsa texterna utifrån temat riskerar att leda fel. Temat i evangelietexten är tydligt trons makt, och kanske kan den gammaltestamentliga texten också läsas ur det perspektivet.

Uttrycket ”detta släkte som inte vill tro” är också en fallgrop om man väljer att låta det syfta på det judiska folket. Grekiskan geneà kan betyda både släkt och generation – engelskans generation som används i bibelöversättningar har båda betydelserna. Så vi kan väl förstå detta otåliga utbrott, så typiskt för Markusevangeliet, som ett uttryck för att Jesus ibland blev väldigt trött på de samtida trögmånsarna – och något vi kanske kan känna igen oss i?

Samtidigt ger ju evangelietexten ett exempel på tro: den sjuke pojkens pappa. Ofta lyfter vi fram att det var de som inte tillhörde det judiska folket: romerska tjänstemän, kanaaneiska kvinnor m fl som visar prov på tro. I denna berättelse är det ”en i mängden”, alltså rimligen en jude eftersom inget annat sägs, som gör det. Och det kan också vara viktigt att hålla i minnet – kanske inte att predika om denna dag, men att ha i bakhuvudet när vi predikar om de andra texterna. Annars är det lätt att berättelsen om ”de Andras” tro uppfattas som motsats till judarnas brist på tro, just därför att det är en undertext vi blivit tillvanda att höra.

Midfastosöndagen – Luras vi av hebreiskans tempus?

Av Ulf Lindgren

I dagens episteltext skriver Paulus om Israels folk i öknen. Om hur de skyddades av Gud och drack vatten ur klippan. Så säger han att den klippan var Kristus. Hur ska vi förstå detta? Menar Paulus att Kristus är närvarande i exodus, att det som hände då förutsäger det som hände senare eller att det vatten Kristus erbjuder är ett bättre vatten?

Kanske menar Paulus inget av detta.

Kanske behöver vi bekanta oss med hebreiskans tempusanvändning för att förstå det judiska sättet att navigera i bibelns olika texter. På hebreiska finns många verbböjningar; några beskriver hur verbet påverkar andra, påverkar den som själv utför verbet eller hur verbet får andra att agera på ett visst sätt. Det märkliga med hebreiskan är emellertid att verbformerna inte tycks intressera sig för tid. Hebreiskan skiljer inte alls lika tydligt mellan det som har hänt, det som händer och det som kommer att hända. Samma verbform kan syfta både på det förflutna och på framtiden, och mest förvirrande för oss, att det kan syfta på alla tre tidsperspektiven samtidigt. Gud har skapat, skapar och fortsätter att skapa – och detta uttrycks inte med tre olika böjningar utan med en enda böjning av ett och samma verb.

Ett språk med sådana kvaliteter påverkar människors sätt att tänka. Därför hör man än idag judar tala om vandringen genom Sinai som något som hände för länge sedan OCH något som händer nu. Då och nu är inte skilda åt. Då och nu varken förutsäger eller ersätter, snarare liknar varandra och dubbelexponeras. I Knesset kan en ledamot som känner sig kränk av en annan säga: du kan inte behandla mig så för vi står båda tillsammans inför Sinai berg. Inte stod utan står.

När Paulus skriver behöver vi alltså påminna oss om just detta: att det som hände då fortfarande på något sätt pågår och händer igen, och att det som händer nu redan har pågått sedan länge. Det är därför de nytestamentliga författarna så ofta hänvisar till texter i GT, inte för att säga att något bättre nu händer utan för att påminna att det som hände då nu fortsätter att hända, om än i ny form.

Jungfru Marie Bebådelsedag

– Hanna och Maria förebilder i bönen

Av Sebastian Selvén

Berättelsen om Marie bebådelse är berättelsen om en ung judinna som ställs inför ett hisnande val. Hon är ensam i detta val – hennes fästman, Josef, nämns inte ens – men som mirakulöst havande kvinna har hon gott sällskap av många systrar i den hebreiska bibeln, från matriarkerna Sara, Rebecka och Rakel till Johannes döparens mor Elisabet. En av de berättelser hennes påminner mest om är dock profeten Hannas, profeten Samuels mor, som är söndagens läsning ur den hebreiska bibeln (1 Sam 2:1-10). Hanna, i likhet med många av Bibelns hjältinnor, är ofruktsam och vallfärdar till Shilo, där G-ds förbundsark förvaras i perioden innan David erövrat Jerusalem och Salomo byggt templet där. Där ställer hon sig upp och ber till ”härars J-HVH” (”H-rren Sebaot”). ”Och Hanna talade i sitt hjärta – bara hennes läppar rörde sig men någon röst hördes inte.” (1 Sam 1:13) Prästen Eli, som ser henne, gastar åt henne: ”Hur länge ska du hålla på och vara full! Nyktra till från vinet!” (vers 14)

Hanna får förklara situationen och Hanna blir kort därefter havande. När hon föder sin son, Samuel, ser hon till att han blir en nasir, en helig man som avstår vin och hårklippning, och helgar honom åt tempeltjänst. I Shilo ber hon, denna gång en lovsång: ”Mitt hjärta jublar över J-HVH, mitt horn är högt i J-HVH…”

Hannas lovsång ekar starkt i den lovsång Maria sjunger i Luk 1:46-55 då hon möter Elisabet, som är gravid med Johannes döparen: i båda fallen inleds bönen med ett jubel över G-ds storhet och ingripande, i båda fallen poängteras hur G-d har sett en ensam kvinna och i båda finns en politisk udd: G-d störtar härskare från deras troner och upphöjer fattiga och hjälplösa. Detta är inte så konstigt: Marias lovsång, Magnificat, är en judisk sång/bön, och en av fyra judiska sånger som återfinns i Lukasevangeliet (de andra är, med de kristna liturgiska titlarna, Sakarjas lovsång Benedictus, 1:67-69, änglarnas sång Gloria 2:13-14 och Symeons sång Nunc dimittis, Luk 2:29-32). De här är texter som är sprungna ur judisk liturgisk tradition och i teorin lika gärna hade kunnat sägas av judar som av kristna. De är kraftfulla exempel på det judiska arvet i kristna texter och liturgier.

Hannas lovsång och Marias lovsång har också satt kraftfulla avtryck i själva bönens format. Judisk bön har som sitt epicentrum amidan, den stående bönen, med sina arton (+ en) tysta meditationer över G-ds handlande. Denna bön sägs tre gånger om dagen för att (bland annat) spegla de tre patriarkerna Abraham, Isak och Jakob. Men själva formen för den är hämtad från Hannas bön. I judisk tradition ska man ”be som moder Hanna”: stående och tyst. Hanna har ofta tagits som den stora förebilden för en bedjande och i ashkenasisk judisk tradition har hennes exempel gett upphov till en lång rad böner på jiddisch, framförallt sagda av kvinnor, som åberopar ”unser mutter di nevia Channe” (vår moder, profetissan Hanna). Det är också Hanna som är den första personen i Bibeln som använder titeln ”J-HVH tzevaot” (härars J-HVH), det sista av de sju heliga g-dsnamnen som inte får suddas ut efter att ha skrivits (de andra är J-HVH, E-l, E-lohim, E-loa, E-lohai och Sha-ddai). Hanna ses därför som den som ”fullkomnar Guds namn”, eftersom hon är den profet som avslöjar G-ds sista, sjunde namn.

Marias lovsång har också varit central, i kristen bönetradition. Den används i tidegärdens vesper, aftonbönen, och Marias bön är central i mycket katolsk bönepraktik. Maria som bedjande har förstås även satt sina spår i den traditionella teologin om Maria som mediatrix, medlerska, mellan människor och G-d, och att hennes förbön bär mänskliga böner, en tanke som speglas inte minst i Ave Maria, bönen som avslutas med en uppmaning till Maria att ”be för oss syndare, nu och i vår dödsstund.” I både Hannas och Marias fall är de stora förebilder för bön och deras böner har satt formatet för andras bön, i judisk och kristen daglig liturgi. Det är dem man på sätt och vis tar sikte på i sitt bedjande, och även tar rygg på.

Att det finns en parallellitet mellan Hanna och Maria, de stora bedjarna i judisk och kristen tradition, kommer även till uttryck inom shiaislamsk hadithtradition, där Marias anmoder är – just det – Hanna.

– Guds trofasthet i Magnificat

Av Madeleine Fredell OP

I de så kallade barndomsberättelserna, kapitel 1 – 2, avläser vi Lukas teologi för hela evangeliet. Två centrala nyckelord är ”frälsare” som syftar på Guds trofasthet mot sitt folk från urminnes tid och ”glädje”. Detta framstår tydligt i de tre sånger som ofta hänvisas till med de latinska namnen, Magnificat, Benedictus och Nunc Dimittis, i dessa kapitel. Lukas inramar sitt evangelium med templet och dess gudstjänst och detta i relation till Gud som frälsare. Det börjar med Sakarias som gör sin prästtjänst inför Gud i templet, 1:8ff, och evangeliet slutar med att lärjungarna ständigt var i templet och prisade Gud, 24:53. Sångerna är ett slags sjungen bön om Guds löften och trofasthet. Litterärt och språkligt har de samma struktur som många böner och sånger i den hebreiska traditionen, inte minst i psaltarpsalmerna. Sången är sammansatt av en rad strofer från olika håll i den hebreiska bibeln och del i en judisk muntlig bönetradition.

Som en förebild för Magnificat hänvisas ofta till Hannas lovsång i 1 Sam 2:1 – 10. Fokus ligger även här på Gud som frälsare och som den som skipar rättvisa. Men det är viktigt att påpeka att Hannas situation mer liknar Elisabeths än Marias eftersom det är fråga om två till åren komna kvinnor som blir havande, medan Maria trots allt är en ung person. Vissa handskrifter har också lagt Magnificat i Elisabeths mun. Understrykas bör också att Guds frälsande kraft i Magnificat återfinns som ett genomgående tema i den hebreiska bibeln och särskilt i de poetiska texterna.

De inledande stroferna i vv 46 – 47 är ett vanligt sätt att tilltala Gud som frälsare och de avslutande vv 54 – 55 sammanfattar Guds löften till fäderna för evig tid, med fokus på Abraham. Här kan nämnas Ps 34:2 – 3: ”Jag vill alltid prisa Herren, ständigt sjunga hans lov. Stolt ger jag Herren äran, de betryckta hör det och gläds” och Hab 3:18: ”Men jag vill jubla över Herren, glädja mig över Gud, min räddare.” De avslutande stroferna återfinns i princip överallt i den hebreiska bibeln och här ska bara som exempel nämnas Ps 98:3: ”Med godhet och trofasthet har han tänkt på Israels folk. Hela jorden har sett att vår Gud räddar.”

Magnificat liksom den hebreiska bönetraditionen i Bibeln fokuserar helt på Gud som räddare, frälsare, och som trofast mot folket och mot den enskilda personen. Frälsningen som ett nu, något som vi kan erfara i våra egna liv. De centrala stroferna i Magnificat, vv 51 – 53, har i det sammanhanget blivit avgörande för exempelvis vår tids befrielseteologi. ”Han gör mäktiga verk med sin arm, han skingrar dem som har övermodiga planer. Han störtar härskare från deras troner, och han upphöjer de ringa. Hungriga mättar han med sina gåvor, och rika skickar han tomhänta bort.” Det är viktigt att understryka att detta inte är något ”nytt” i och med Jesus-traditionen och evangelierna, utan att det utgör en stark underström i, eller karaktäristik för, det judiska folkets hela historia. Delar av psaltarpsalm 107 sammanfattar mycket av det befrielseteologiska budskapet i poetisk form: ” …öser han förakt över furstarna och leder dem vilse i väglös ödemark. Men de fattiga lyfter han ur deras betryck och gör familjerna stora som hjordar. De rättrådiga ser det och gläder sig, all ondska tvingas till tystnad”, vv 40 – 42.

Sammanfattningsvis bör framhållas att det är Gud som den trofaste frälsaren som är aktören i Magnificat och inte Jesus. Gud som befriare från social orättvisa återfinns förstås i Hannas lovsång i 1 Sam 2:1 – 10, men vi bör erinra oss att grunden ligger i det judiska påskfirandet och befrielsen från slaveriet i Egypten.

Femte söndagen i fastan
– Gud som längtar i Ps 103

Av Ulf Lindgren

Genom kyrkans historia har ofta synden fått en dominerande plats, en järnridå för förhindrar gudsrelationen, som om vi människor på egen hand kunde förstöra Guds relation till oss. Därför är det så viktigt att regelbundet återvända till den Hebreiska bibeln och i synnerhet till Psaltaren där en helt annan bild ges, en bild där synden inte förnekas men inte heller tillåts dominera.

I psalm 103 som läses denna Femte söndagen i fastan finns en formulering som Ignatius av Loyola tog djupt intryck av och lät sina vänner begrunda när de genomgick hans Andliga övningar. I psalmen ställs Guds längtan mot människans synd. Medan den första beskrivs som omätbar, skildras den senare som något nästan försumbart. I lite friare översättning lyder strofen: Lika högt som himlen välver sig över jorden, lika väldig är Guds längtan efter mig, och lika långt som öster är från väster, lika långt slungar Gud min synd ifrån mig. Att se Gud som aktör, som längtande aktör, som inte låter sig stoppas av mina handlingar, är ett tema vi ofta återfinner i den hebreiska bibeln. Är det inte också precis detta som Jesus återkommer till? 

– Spring inte på den ersättnignsteologiska bollen!

Av Thomas Kazen

Sammanställningen av texter för 5 söndagen i fastan (Joh 3.11-21, Num 21.4-9, 1 Joh 1.8-2.2) borde om något, stämma oss till eftertanke kring på vilka grunder och utifrån vilka premisser den kristna kyrkan bygger sina teologiska föreställningar. Framför allt borde texterna få oss att tänka till kring vad teologisk texttolkning egentligen är och vilka anspråk vi gör för de motivsammanställningar som redan bibelböckernas författare ägnar sig åt och som fortsätter genom hela kyrkohistorien.

Johannesevangeliets författare speglar Jesus i berättelsen om ormen i öknen. Fjärde Moseboken är förmodligen den sist sammanställda delen av Toran och kompletterar både lagar och berättelser med vad som behövs för att Moseböckerna ska bli till en något så när sammanhängande helhet efter återkomsten från Babylon, en bit in i den persiska perioden. Boken fyller alltså igen luckor i både narrativ och lagmaterial men är samtidigt spretig. Berättelsen om giftormarna är ett skolexempel på så kallad sympatetisk magi och förmodligen en gammal legend. Ont skall med ont fördrivas och giftormsbetten fördrivs med en kopparorm på en påle. Den magiska åtgärden ”tvättas” i berättelsen genom att det är Gud som befaller Mose att utföra den. (En kopparorm förekommer också i 2 Kung 18:2 som ett av flera förbjudna kultföremål.)

I vår tid skulle vi nog ha tvekat att plocka upp en sådan suspekt story för att illustrera Jesu försoningsverk, men i den tidiga kyrkan var sådana skrupler mer sällsynta. De tidiga Jesusanhängarna var övertygade om att Jesus var uppfyllelsen av deras messianska förhoppningar och de speglade självklart Jesusberättelsen i sina heliga skrifter (Gamla testamentet/den hebreiska bibeln) med hjälp av de strategier och metoder för läsning och tolkning som var gängse. Många av tolkningsmetoderna var huvudsakligen associativa.

I detta fall är kopplingen enkel: ”liksom Mose hängde upp ormen i öknen” för att ge de bitna israeliterna liv, så hängdes Jesus upp på korset för att ge den syndastungna mänskligheten liv. Om ormen sägs: ”Var och en som blir biten skall se på den, så får han leva”. Och om Jesus: ”var och en som tror på honom skall ha evigt liv”. Motivet fortsätter genom historien: se på Jesus – i många kyrkor rent bokstavligt där han hänger i koret på korset.

Men redan i de här formuleringarna har jag börjat tänja på bilden i Joh 3 något utöver vad den uttryckligen säger (syndastungna mänskligheten) och tolkningshistorien visar hur den processen fortsätter. Det är viktigt att komma ihåg att de kristologiska efterhandsspeglingarna av Jesus i den hebreiska bibeln mestadels är en fråga om associationer – ibland ganska långsökta sådana – som ofta bryter samman om de pressas ytterligare. Evangelietextens bild bygger helt enkelt på två enkla associationer kring att hänga upp och att ge liv. Facit har de johanninska kristna redan i sina erfarenheter av liv från Jesus och nu ser de i backspegeln efter reflexer som vibrerar på samma våglängd. För dem. Kanske räcker det.

Impulserna till antijudiska och ersättningsteologiska associationer och tolkningar finns redan där hos Johannes. Evangelietexten avslutar Nikodemosberättelsen. Nikodemos framställs som en judisk farisé och rådsmedlem, det vill säga en prototyp för det judiska ledarskap som Johannesevangeliets Jesustroende lever i någon slags konfliktfylld dialog med. För detta är det konkreta sammanhanget för evangelietexten, att Johannesevangeliets jesustroende inte förstår varför (de andra) judarna inte förstår att Jesus är människosonen, Messias och Guds son.

Detta är också adressen när en av kyrkans mest älskade texter (Joh 3:16-17) direkt följs av orden om att ”den som inte tror är redan dömd” och att människorna älskade mörkret mer än ljuset. Det är hårda ord och de riktas mot gruppens motståndare, ”de andra”, kusinerna som tolkar annorlunda. Och det är nu det blir viktigt för dagens kristna att inte springa på varje boll och bygga vidare med läsningar och tolkningar som framställer Jesus i överlägsen konstrast till Mose och förminskar och förringar den judiska religionen och det judiska folket till onda och mörkerälskande tröghuvuden som inte förstår de kristna sanningarna. Nej, ingen av oss går så långt, förstås, men det räcker med att gå en liten bit på vägen – och texten kan dessvärre trigga den riktningen – för att omedvetet bidra till och göda de mörka krafter som otroligt nog återigen verkar ha vind i seglen i vår värld idag.

Evangelietexten, liksom Johannesevangeliet i stort, har en del av bakgrunden i en sårig konflikt. Men det är i mångt och mycket en inomjudisk konflikt och vi har ingen anledning att förstärka de polemiska dragen eller demoniseringen av motståndare. Däremot anar vi kanske de johanneskristnas upplevda situation. Det kanske hjälper oss att få förståelse för andra människor från andra delar av jordklotet som har svårt att visa den distanserade tolerans som vi i vår skyddade tillvaro tycker är lämplig, vare sig de är kristna, judar, muslimer eller hinduer. För den skull har vi ingen rätt att förkasta eller fördöma dem. Däremot har vi en skyldighet att inte dras med i intoleransen. Vi kan välja att inte missrepresentera andra, generalisera, eller föra nidbilder vidare, utan istället lära oss att tala väl även om våra motståndare, och även i stridens hetta.

Det är en utmaning att fundera över hur vi kan bejaka Jesus som en reflektion av Guds försonande handlande med mänskligheten, i världen, utan att för den skull förneka andras annorlunda tolkningar och uppfattningar, utan att frånsäga andra deras alternativa perspektiv, och utan att i smyg inta en överlägsen attityd.