För kommentarer till de texter som återkommer varje årgång hänvisar vi till bloggen för första årgången.
Juldagen: Ett mörkt stråk i ljusförkunnelsen
Av Hanna Stenström
I år är det alltså möjligt att återigen få läsa och predika över Joh 1:1-14 i juldagens högmässa: texten utgör ”alternativ” text, som några kanske väljer att läsa och predika över. Texten samlar upp Johannesevangeliets dubbelhet, om vi läser ur det perspektiv vi har på den här bloggen. Å ena sidan ekar den av Hebreiska bibeln men också den judendom som var del av den hellenistiska kulturen. ”I begynnelsen fanns Ordet….” leder associationer till inledningen på 1 Mos 1. Det som sägs om Ordet stämmer i så hög grad med det som sägs om Visheten i texter som Ordspr 822-29. Genom sitt ord och sin vishet formar Gud världen. För den judiske filosofen och teologen Filon var logos – Ordet – det första i skapelsen. Listan på exempel kan göras längre men det är förhoppningsvis klart, att det som sägs i Joh 1:1-14 har tydliga rötter i sin tids levande judiska tro och reflektion över tro.
Men allt detta får också ge ett språk till den tidiga kristna rörelsens växande anspråk på att det är just Jesus från Nasaret som är den som uppenbarar Gud: han överglänser Torah, han och just han förkroppsligar Guds Ord, Vishet, härlighet, närvaro på jorden. Detta sägs i en konfliktsituation där ”judarna” allt mer utmålas som fientliga och förtappade.
Så vi som kan se tillbaka på ett par tusen år av kristendomens historia och de relationer som blev mellan judendom och kristendom kan se ett plötsligt mörkt stråk i Johannesprologens förkunnelse om det ljus som lyser i mörkret och som mörkret inte övervunnit. I orden ”Han kom till det som var hans och hans egna tog inte emot honom” möter vi Johannesevangeliets skarpa ord om ”judarna”, även om en annan formulering används.
Därför uppmanar jag alla som väljer att predika över Joh 1:1-14 på juldagen att läsa Thomas Kazens text om judarna i Johannesevangeliet som ligger under Första advent på detta kyrkoår och ta till er det i reflektionen inför predikan. Det är vår uppgift att reflektera medvetet och ansvarigt över texterna, så att ljuset kan lysa i mörkret, såväl i det mörker som finns i de bibliska texterna som i det mörker som finns i vår värld idag, och så att det blir sant att mörkret inte ska övervinna ljuset.
Söndagen efter jul: Att vara barn betyder olika saker i varje tid och kultur
Av Mikael Larsson
Dagens evangelietext är och har varit mycket betydelsefull för kyrkans tänkande kring barn. Texten läses i Svenska kyrkans dopgudstjänst och har sannolikt inspirerat kyrkoordningens ord om att ”barn intar en särställning” i kristen tro. När vi närmar oss texten kan vi vara uppmärksamma på i vilken utsträckning vi gör generaliseringar om synen på barn i kristen och judisk tradition utifrån meningsutbytet mellan Jesus och lärjungarna. Lärjungarna avvisar barnen, medan Jesus upprättar och välsignar dem. Impulsen att teckna Jesu ”radikalitet” mot en mörk fond av patriarkal judisk tradition är omvittnad i tolkningshistorien. Nu ska vi försöka utmana den bilden, med avseende på barnen.
Om vi jämför hur barn skildras i Hebreiska bibeln och Nya testamentet så är det slående hur få namngivna barn vi hittar i NT och hur lite de gör eller säger (oftast ingenting). Greppet att använda barn i förkunnelsen påminner möjligen om profettraditionen att låta barnen förkroppsliga budskapet (Jes 7-8, Hos 1). Det första budet som ges till människan (1 Mos 1:28) är att vara fruktsamma. I dagens gammaltestamentliga läsning har vi en allusion till just den befallningen (2 Mos 1:20), när den plötsliga befolkningsökningen skildras som en andra skapelse. Att vara välsignad innebär i den hebreiska bibelns språkvärld att vara fruktsam, på livets alla områden. Omskärelsens förbundstecken antyder att det här med fortplantning och familjeliv har central teologisk betydelse.
Löftet om söner driver patriark- och matriarkhistorien framåt. Exemplen på bebådelse- eller födelseberättelser är många (t ex Ismael och Isak, Simson, Mose). I uppväxtskildringarna utvecklas barn till komplexa karaktärer (t ex Josef, David). Elia och Elisa uppväcker varsin pojke från döden, i texter som blir stilbildande för NTs underberättelser. Några barn utgör tydliga förebilder: David genom sin litenhet i tvekampen mot Goliat, Samuel genom sin lyhördhet mot Guds tilltal, den israelitiska slavflickan (i Naamans hushåll, 2 Kung 5) genom sin stora tro. Av flickors uppväxt får vi framför allt se deras väg in i äktenskapet, vilket inte utesluter agens. Troféhustrun Aksa (Dom 1) förhandlar till sig vattenkällor. Skönhetsdrottningen Ester räddar sitt folk från utplåning.
Texterna skildrar också barns lidande, som individer och kollektiv. Liksom i vår egen tid utsätts barn för övergrepp, tas som krigsbyte, säljs som slavar. Här önskar jag att den moderna läsaren motstod impulsen att exotisera texterna och istället kunde se dem som uppfordrande vittnesbörd. Att vara barn betyder olika saker i varje tid och kultur. Ändå tror vi ofta att vi sitter inne med facit, och tar oss rätten att döma tidigare generationer. Episteltexten påminner oss om arvets betydelse och jag vill tro att det finns olika sätt att vara ”hemma i skrifterna”. I dess mångfald kan vi finna resurser för att bli bättre på att lyssna och lära av barn, men också för att kritiskt rannsaka oss själva när vi misslyckas med att värna barns rättigheter.
Att tolka historien till sin egen fördel?
– 1 söndagen efter Trettondedagen, evangelietexten
Av Thomas Kazen
Att folk frågar sig om Johannes Döparen kan vara Messias är inte så konstigt. Messiasförväntningarna under andra templets tid var inte entydiga utan mångbottnade. Redan i Sakarjas bok möter vi ”dubbla” smorda: fursten Serubbabel och översteprästen Josua. I Qumrantexterna möter vi likaså förväntningar på flera messiasgestalter: en prästerlig och en kunglig – och så profeten, som upprepade gånger kallas ”smord”, både i judisk tradition och i den hebreiska bibeln. En ”messias” var alltså inte med nödvändighet en unik figur och kunde förknippas såväl med en furste som med en präst eller en profet. I kristen teologi tillskrivs Jesus med tiden alla tre rollerna (se t.ex. Hebreerbrevet), men vägen dit är lång.
Ur historisk synvinkel kan både Döparen och Jesus betraktas som folkliga profetgestalter – och som sådana betraktas de lätt som smorda, ”messiasar”, av folket. Den kristna traditionen ”kapar” med tiden messiasbegreppet och tillskriver Jesus en unik messiasidentitet. Döparen blir föregångaren som själv förnekar sin status och vars uppgift att förebåda Messias uppfattas förutspådd i Gamla testamentet. Men detta är en efterkonstruktion.
Profetorden i Malakis bok om en budbärare handlar inte om förelöpare till Messias utan om en Elia-gestalt som förbereder för Herrens dag, för domen och folkets upprättelse. Föreställningen upprepas både i Syraks bok och i Qumran. Den som kommer efter budbäraren eller Elia-gestalten är, i Malaki, Herren Sebaot, och även i Jesustraditionen handlar Döparens budskap om en kommande dom. Föreställningen om en ”Elia” som förbereder för ”Messias” verkar vara en kristen teologisk bearbetning som har dåliga belägg i judisk tradition före Jesus tid. Det är också förklaringen till att Döparens egna lärjungar inte alls uppfattar honom som underställd Jesus utan utvecklar en egen, konkurrerande rörelse, som också får historiska efterdyningar. Inte bara i evangelierna utan också i Apostlagärningarna finns spår kvar av det faktum att jesusrörelsen och döparrörelsen kom att leva sida vid sida. De tidigkristna löser problemet genom att ställa Johannes under Jesus och göra honom till förelöpare. I verkligheten började nog Jesus som Johanneslärjunge och bägge uppfattades som profetmessianska gestalter av sin omgivning.
Att tolka historien till sin egen fördel är på sätt och vis naturligt och inget som bara de tidigkristna ägnade sig åt. Men det har sina problem. Jesustraditionen låter Döparens budskap om ovärdighet och Guds dom syfta på hans förhållande till Jesus. Lukas hanterar traditionerna om Johannes Döparen på sitt eget sätt genom att närmast avveckla honom innan Jesus uppträder, och inte ens nämna honom i berättelsen om Jesus dop. Det syns inte så tydligt i evangelietexten eftersom några verser har kapats bort. För Lukas inleder Jesus en ny tid och Johannes avslutar den gångna tidsåldern. Så kan man välja att tolka det förflutna i efterhand, men det är inte oproblematiskt.
Hur predikar vi om Jesus utan att förminska hans omgivning, hans sammanhang, hans trosfränder, och hans föregångare? Kanske är det värt att lyfta fram den gemensamma vision om folkets upprättelse som bär både Döparen och Jesus, det profetiska arvet, maktkritiken och budskapet om rättvisa som förmedlas via Döparen och som Jesus bär vidare, samt den gemensamma förväntan på och tilliten till att Gud kan förändra såväl människan som historien när människor tar sin egen situation på allvar. Den upplevelse Jesus har vid dopet i Jordan är kanske inte för att särskilja honom från sina föregångare utan för att han ska kunna följa i deras fotspår och som Guds ”son”, tjänare, profet, smorde, föra hoppet om upprättelse och budskapet om gemenskap och rättvisa vidare.
Se även kommentaren till 1 söndagen efter Trettondedagen, årg 1.
En text som formulerar identitet
– 1 söndagen efter Trettondedagen, Episteltexten
Av Thomas Kazen och Rikard Roitto
Episteltexten från 1 Joh 5:6-12 kan lätt uppfattas som triumfatorisk, ända sen den tid då kyrkan växte sig större och mäktigare än synagogan och 1 Johannesbrevet blev en del av en en kristen kanon. Formuleringar som den i 5:12 (“Den som har hans son har livet. Den som inte har Guds son har inte livet.”) kunde lätt användas av den nu huvudsakligen icke-judiska kyrkan mot judar och mot det judiska folket. Idag kanske den här typen av formuleringar oftare används mot andra religioner, muslimer, hinduer, buddhister.
Formuleringen är en del av det johanneiska dualistiska språkbruket, som används för att markera den johanneiska gruppen i förhållande till andra grupper. Senare tids forskning på tidigkristna gemenskaper visar på stora likheter i organisation och struktur med antika kollegier av olika slag. Dessa kollegier, eller frivilliga sammanslutningar, fungerade som sociala nätverk och trygghetsförsäkringar i den grekisk-romerska världens helleniserade städer. De kunde vara allt från yrkesskrån till etniska eller kultiska sällskap. Synagoggemenskaperna i diasporan fungerade som kollegier, liksom de tidigkristna, huvudsakligen judiska, grupperna. När vi läser de nytestamentliga breven och i synnerhet Johannesbreven så får vi en liten glimt av kollegier som organiserats kring messianska jesuskulter, många av dem med judisk etnisk prägel. Episteltexten formulerar helt enkelt den johanneiska identiteten i relation till andra möjliga kollegietillhörigheter. Textens exkluderande språk är del av en intern strid om kristologiska nyanser. Att innehållet med tiden getts globala triumfatoriska proportioner är problematiskt och bör inte exploateras.
Rikard Roitto är lektor i Nya Testamentet på Enskilda Högskolan och pastor i Equmeniakyrkan. Vi tackar för att han bidragit med kunskap från sina forskningsområden tidigkristen identitetsformation och konflikthantering bland de första kristna
Johannesevangeliet, geografi och teologi – Andra och tredje söndagen efter Trettondedagen
Av Ulf Lindgren
Kapitel 3 och 4 i Johannesevangeliet är spegelbilder av varandra. I kap 3 möter Jesus en av dåtidens främste religiösa ledare: Nikodemus. I kap 4 möter Jesus en enkel kvinna i en främmande by. Mötet med Nikodemus sker vid midnatt, medan mötet med kvinnan vid Sykars brunn sker mitt på dagen. Nikodemus inser aldrig vem Jesus egentligen är utan fastnar i det religiösa språket. Kvinnan däremot undviker att snärjas av de praktiska frågorna om hur vattnet i brunnen ska hissas upp och hur kunskapen om hennes olika män är känd av främlingen. Istället är det hennes djupaste längtan som hjälper henne att inse Jesu sanna natur. Natt, tänkande och blindhet ställs alltså mot dag, längtan och insikt.
Bakom valet av de två motsatta scenerna anar vi Johannesevangeliets viktiga budskap: Gud finns överallt och kan upptäckas av alla, kan inte stängas in av vissa riter eller begränsas till vissa platser. Gud dyrkas inte exklusivt i Jerusalem eller på andra berg, nej Gud rör sig och dyker upp mitt i människornas vardag.
Varför utspelas då det fjärde kapitlet i Samarien? Åtskilligt tyder på att Johannesrörelsen rönte stora framgångar just i Samarien. Kanske anade evangeliets författare att det som såtts i Juden snart kunde skördas i Samarien. Därför får kvinnan vid Sykars brunn vara den första i evangeliet som ser Jesu Kristusnatur. Varken Nikodemus eller gästerna vid bröllopet i Kana hade gjort det. Den syndiga och obildade kvinnan däremot ser, just för att hon längtar. Därmed introduceras kärleken som Johannesevangeliets bärande tema, ett tema som också kommer att avsluta evangeliet genom att den uppståndne vid Tiberias strand frågar Petrus just om han älskar honom.
Berättelsen om kvinnan vid Sykars brunn har ofta använts för att hävda att judarna avvisat Jesus medan kvinnan, som då får symbolisera alla icke-judar, är det nya Israel. Inget tyder dock på att Johannesevangeliet driver en sådan teologi. Det vill inte ersätta ett exklusivt anspråk med ett annat lika exklusivt. Istället försöker det visa hur enskilda människor oavsett ursprung och kunskap kan ana Guds ansikte överallt och när som helst.
Episteltexten på tredje söndagen efter Trettondedagen – se Thomas Kazens kommentar till Söndagen efter jul, första årgången: Vad står lagen för
FEMTE SÖNDAGEN EFTER TRETTONDEDAGEN – ”DEN SOM INTE ÄR EMOT MIG ÄR FÖR MIG
Av Madeleine Fredell OP
”Mästare, vi såg en som drev ut demoner i ditt namn, och vi försökte hindra honom, eftersom han inte hörde till oss.” Detta ”vi – och – dom” perspektiv tycks vara lika gammalt som människan själv! Vilka dessa ”oss” i Markus-perikopen syftar på kan diskuteras. Antingen skildrar evangelisten en händelse i Jesu liv och då skulle ”oss” syfta på den grupp av lärjungar som följde Jesus men att det också fanns andra grupper som åberopade sig på honom. Eller så återger meningsutbytet mellan Jesus och lärjungarna en erfarenhet från olika grupperingar i den ”tidiga kyrkan”. Lite tidigare har lärjungarna misslyckats med att driva ut en stum ande (9:18) och de verkar förbryllade över att de inte lyckades (9:28). Inte undra på att Johannes grämer sig över sitt tillkortakommande och än mer så när nu några utomstående, som han ser dem, lyckas driva ut demoner.
Jesus svarar först på själva händelsen: ”Hindra honom inte. Ingen som gör underverk i mitt namn kan genast efteråt tala illa om mig”. Om någon litar på kraften i Jesu namn så spelar det inte någon roll vilken grupp hen tillhör. De är inga motståndare som ska bekämpas. Alla kan sägas ”tillhöra” Jesus oavsett grupptillhörighet. Gemenskapen med Jesus är öppen och till för alla och han gör inga exklusiva anspråk. Gemenskapen är också utan hierarkier, något som lärjungarna fått lära sig strax före vår episod, vv 33 – 37, ”Om någon vill vara den främste måste han bli den ringaste av alla …”. För att förstärka sin undervisning lägger Jesus till ett ordstäv: ”Den som inte är mot oss, han är för oss”. Samtidigt påminner han om det grundläggande uppdraget som de alla har, oavsett tillhörighet: ”Den som ger er en bägare vatten att dricka därför att ni tillhör Kristus – sannerligen, han skall inte gå miste om sin lön”. En lärjunge till Jesus måste ha tillit till de som hen arbetar med eller bland. Även de helt utomstående får sin lön.
Markus-perikopen pekar inte bara på den respekt som vi kallas att visa mot varandra oavsett vilken ”Jesus-grupp” vi tillhör, utan också på alla som inte tillhör Kristus men ändå ser till lärjungarnas och alla människors grundläggande behov av en bägare vatten. Det är lätt att instämma med Mose: ”Om ändå hela Herrens folk vore profeter! Om Herren ändå ville låta sin ande komma över dem alla!” (4 Mos 11:29). Guds ande begränsas inte till de kristna, den tillhör alla trons människor och vi är kallade att känna igen den hos den andre, oavsett religiös tillhörighet. Och bland de olika kristna grupperna (läs ” dagens samfund”) handlar ett verkligt samarbete om att erkänna de tjänster som utförs och inte försöka göra dem en andra gång utifrån ens egen grupp. Vilket samfund eller i vilken religiös tradition som just här och nu lyckas ”driva ut en demon” är ointressant, det viktiga är att det görs. Och att vi inte behöver göra samma sak två gånger bara för att vår grupptillhörighet ska bekräftas eller vårt eget namn ska synas …
6 SÖNDAGEN EFTER TRETTONDEDAGEN – JOHANNEISK KONFLIKTTEOLOGI
Av Thomas Kazen
Denna söndag infaller inte ofta över huvud taget och innehåller därför bara en uppsättning texter. Evangelietexten är på många sätt symtomatisk för Johannesevangeliets bild av Jesus förhållande till ”judarna”, som hans motståndare ofta kallas. Texten är avslutningen på berättelsen om den lame vid Betesdadammen. Inledningen till berättelsen finner vi som evangelietext den fjärde söndagen efter Trettondedagen, årgång 2.
Själva berättelsen är pintjock med symbolik: dammen med vattnet som botar, men som mannen aldrig hinner till i tid, har fem pelargångar. Det kan om man så vill läsas som att Toran med sina fem Moseböcker lovar runt men håller tunt – tills Jesus kommer och inte bara botar utan också bryter mot sabbatsbudet genom att säga åt mannen att ta sin säng och gå. För det blir han förföljd och försvarar sig med att hans Fader verkar även på sabbaten.
Berättelsen muterar så till en högkristologisk utläggning om förhållandet mellan Fadern och Sonen. Som så många gånger i Johannesevangeliet är berättelserna bara språngbrädor för teologiska utläggningar som speglar Johannesevangeliets – och den johanneiska gemenskapens, får vi förmoda – specifika teologi. Denna teologi hänger samman med de konflikter som fanns i evangeliets tillkomstmiljö mellan Jesustroende och den framväxande rabbinska judendomen.
I förhållande till Jesus tid är både berättelsen och utläggningen förstås djupt anakronistisk. Jesus kan ha kritiserats för sitt sätt att utöva helandeverksamhet, men här blir berättelsen ett paradexempel på hur Jesus verksamhet senare kom att tolkas i kontrast till den judendom som den johanneiska gemenskapen levde i konflikt med. Och textavsnittet för söndagen pekar ut sabbatsbudet och högkristologin som de stora tvistefrågorna.
Att predika om en sådan text är svårt. Det är viktigt att predikanten inte använder texten för att förvränga bilden av Jesus och hans samtid. När det görs läggs ytterligare bränsle till en kristen antisemitism. Den historiske Jesus upphävde inte sabbatsbudet och jämställde sig inte heller med Gud. En del av hans efterföljare drog så småningom dessa slutsatser för sin egen livsföring och i förhållande till sin egen tro och liturgiska praktik – med rätta eller inte kan alltid diskuteras.
Det går alltid att predika om Jesus som en reflektion av Gud, om Jesus handlande som pekar på Gud och speglar Gud. Mycket meningsfullt kan sägas om detta. Men frågan är om predikanten ändå inte måste ta ansvar för texten som ändå läses och faktiskt problematisera den. Annars armerar texten bara cementblandningen av antijudiska fördomar som ändå skvalpar omkring i samhället och i kyrkan.
Här återfinner du texterna som pdf