Många teman återkommer i julens texter, och vi rekommenderar därför ett återbesök i första och andra årgångens kommentarer! På nyårsdagen firas Jesu omskärelse, vilket blir tydligt i första årgångens evengelietext, men inte de övriga – vi vill ändå passa på tillfället att rekommendera den bloggtext på temat omskärelse som vi publicerade under hösten, för den som eventuellt vill anknyta till detta firningsämne.
Texterna i pdf-format
Söndagen efter jul tredje årgången
Söndagen efter nyår tredje årgången
Trettondedag jul tredje årgången
3 e trettondedagen tredje årgången
6 e Trettondedagen – alla årgångar
Kyndelsmässodagen tredje årgången
Annandag jul – en teologisk och historisk berättelse i Apostlagärningarna
Av Hanna Stenström
Texten i Apg 4:18-31 talar inledningsvis om ”Rådet”, alltså ”Stora Rådet”, på hebreiska ”Sanhedrin”, den högsta judiska juridiska instansen i Judéen. Rådet leddes av översteprästen. Texten beskriver en situation där prästaristokratin vid Jerusalems tempel, som samarbetade med romarna, framstår som såväl de första kristnas som Jesu fiender.
Vi kan förstå detta på två sätt. Det första är att se det som en del av den teologiska berättelsen i Apostlagärningarna utan att se till reella historiska förhållanden. Som redan nämnts i en tidigare kommentar om ”förföljelser” av Thomas Kazen och Hanna Stenström framställs judarna genomgående i Apostlagärningarna som de kristnas motståndare medan både romarna och Gud bekräftar de kristna. Sannolikt är detta ett sätt att förhålla sig till Imperiets övermakt som är karakteristiskt för författaren, men som inte ger oss säker historisk kunskap om hur det var för församlingen i Jerusalem under de första åren.
I denna text är dock både romarna och judarna de kristnas fiender. Psaltartexten som Lukas citerar talar visserligen om ”jordens kungar” och ”furstar”, det vill säga andra folks härskare, som gör uppror mot kungen i Jerusalem. Men Lukas tolkar texten att handla om ”Herodes och Pontius Pilatus, hedningarna och Israels folk”. Han lägger alltså till Israels folk, helt i linje med sin grundsyn.
På samma gång lägger texten mycket av skulden på ”hedningarna” och då är det kanske dags att läsa texten på det andra sättet, som spår av ett historiskt skeende. Trots att Lukas vanligtvis framställer romarna i positiv dager skiner deras verkliga, historiska roll igenom här. Samtidigt måste vi återigen påminna om att textens grova generaliseringar inte återger historien neutralt utan vi behöver göra några historiska påpekanden. Här har ”hedningar” sammangaddat sig, en formulering från det inskjutna Psaltarcitatet, med ”Israels folk”. Nu var inte Stora rådet hela ”Israels folk”, utan en grupp inom det. Jesu död berodde inte på att judarna som en kropp gjorde gemensam sak med romarna. Att romarna var ytterst ansvariga är ett faktum, och de samarbetade med det råd och den prästaristokrati som de vanligen samarbetade med. Men Israels folk var större än så: till det hörde också rörelsen kring Jesus. Både Jesusrörelsen och tempelaristokratin var delar av samma tradition men på somliga punkter stod de i konflikt om det gemensamma arvet.
Kanske är det också på sin plats att påminna om vilken roll prästerna i Jerusalems tempel hade. Deras roll var ju att värna templet och dess kult samt att ständigt utföra kulten. Offerkulten i Jerusalems tempel hade samma funktion som andra offerkulter i forntiden. Genom den upprätthölls relationen mellan folket och Gud. Det prästerna hade att förvalta var alltså det viktigaste av allt, den relation med Gud som var grunden för folkets existens. Deras samarbete med det romerska Imperiet, som vi kan kritisera dem för, var i grunden ett sätt att säkra folkets existens.
Inom tempelaristokratin fanns en judisk grupp som vi åtminstone vet lite om: saddukéerna. Sannolikt var inte alla i prästerskapet saddukéer men det var där de fanns. De var oftast överklass och hade makt, men måste nu anses höra till historiens förlorare då varken judisk eller kristen tradition talar väl om dem. Vi känner dem genom deras motståndares texter och har ingenting kvar där de talar själva. Sannolikt höll de fast vid den skriftliga Torah (Moseböckerna) och avvisade den framväxande muntliga tolkningen. De höll fast vid de hävdvunna trosföreställningar och avvisade nymodigheter som tron på uppståndelse eller liv efter döden i andra former. Många av dem hörde samman med tempelkulten och förlorade sin position vid templets fall, då andra judiska grupper istället kom att vidareutveckla de drag inom judisk tradition som gjorde det möjligt för folket att leva i relation till Gud utan offerkult.
Söndagen efter jul – Ett överskridande av gränser
Av Mikael Larsson
När vi människor föreställer oss en ideal värld är det mer regel än undantag att vi befolkar drömmen med barn. Barn som rider på krokodiler (Harpocrates). Barn som vallar lejon (Jesaja). Barn som får förkroppsliga absolut trygghet, oskuldsfullhet, fred, omstart. Kruxet är bara det att försöken att förverkliga sådana drömmar så ofta leder till dess motsats. Här bör historien stämma till eftertanke, så att vi är uppmärksamma på tendensen att exempelvis ta ”barnets bästa” som intäkt för allehanda politiska projekt.
Den dikt som inleder Jesaja 11 har två huvuddelar. De första fem verserna tecknar bilden av en ideal härskare, medan vers 6–9 beskriver den så kallade djurfreden. Till beröringspunkterna hör bland annat kontrasten mellan det lilla och det stora. Den gestalt som möter oss i diktens första del är på flera sätt gränsöverskridande. En gren med en släkthistoria. Något avhugget som ska leva vidare. Ett namn som signalerar både enkla förhållanden och kunglig härkomst. En planta med agens, som ”kommer ut” genom att vara fruktsam. Därtill utrustad med allt som en god ledare kan tänkas behöva: regeringsduglighet, styrka och fromhet. Någon som utövar makten rättvist, vars karaktär är en rustning. Det är förståeligt att läsare frestats att lägga beslag på denna superhjälte.
I diktens andra del möter vi en lång rad omaka par av rovdjur och boskap. Den ”naturliga” fiendskapen är bortblåst, köttätarna har blivit vegetarianer. Tre kategorier synnerligen aktiva barn framträder. Den lilla pojken vallar lejon och kalv, en typisk barn- och kungasyssla. Tanken går givetvis till David, vars huvudmerit inför striden med Goljat var att han (med Guds hjälp) dödat just lejon och björn. Det som sticker ut här är väl att det talas om en ”liten” pojke (Rakel var giftasmogen när hon vallade Labans hjordar). Vidare leker dibarnet vid huggormens håla och den avvanda 3–4 åringen sträcker ut handen mot kobrans bo. Denna grad av självständighet hos så små barn ter sig närmast ofattbar för moderna läsare. En baby som njuter av att upptäcka världen. För vilken den farligaste av platser är fullkomligt säker. Kan vi tänka oss något vackrare?
En poäng med metaforer är just att de öppnar för tolkning, att de kan återvändas i nya sammanhang. I Jesajas avslutande vision om nya himlar och en ny hjord dyker delar av djurfreden upp igen (65:25), fast utan barn. Med en blinkning till Gen 3:15 antyds att ormen står utanför freden. Den gemensamma nämnaren är att ingenting ont någonsin ska ske. I senare judisk tradition identifieras den ideala härskaren och den vallande gossen bland annat med pojk-kungen (och reformatorn) Josia. Så när kristna med typologiska glasögon här ser Jesus är själva omtolkningsgreppet inte nytt. Men med ett alltför hårt fokus på frågan om vem riskerar vi att reducera potentialen i bildspråket. Ett hushåll bestående av barn och djur. Ett överskridande av gränser mellan det vilda och det tama, mellan växtvärld, djur, människa och det gudomliga. Upp och nervända hierarkier som något positivt och inte som tecken på förfall (i kontrast till Jes 3:4).
Veckans övriga texter aktualiserar var sin aspekt av barnaskap. Episteln betonar barnets sårbarhet. (I Apostlagärningarnas lätt ogenerösa omskrivning av Mose födelse hör vi inget om mammans och systerns omsorger. Här sätts barnet bokstavligen ut för att dö eller upptas som slav, i enlighet med romersk praxis). Evangelietexten lyfter fram barnet som förebild, utan att mer precist säga på vilket sätt. Visst kan vi läsa Jesaja som en vision om trygghet och frihet. Men framför allt erbjuder profeten en knippe bilder som kan hjälpa oss att föreställa oss en alternativ världsordning. Kanske kan vi suga på bilderna en stund innan vi försöker låsa fast vad de eventuellt skulle kunna betyda?
Nyårsdagen – om vår utgång och vår ingång
Av Ulf Lindgren
Psaltarens psalm 121 slutade i den äldre översättningen med orden: Herren bevare din ingång och din utgång. Detta uttryck med ingång och utgång finns ofta citerat på tavlor i kyrkornas vapenhus, som om det handlade om att vi som kyrkobesökare är beskyddade när vi går in i kyrkan och lämnar den. Detta bygger emellertid på en felöversättning! På hebreiska står det Herren bevare din utgång och din ingång. Alltså utgången först och sedan ingången.
Uttrycket utgång och ingång är som så många gånger på hebreiska är en bild för något annat: vår födelse och vår död. Utgång kan ofta syfta på födelse ut ur Gud, och med uttrycket ingång kan döden åsyftas då vi återvänder in i Gud igen. På många språk har man bibehållit den hebreiska ordföljden, men icke så i Sverige. När Olaus Petri och hans bror Lars översatte Gamla testamentet till svenska på 1540-talet kastades ordningen om. Kanske berodde det på att de helt enkelt inte förstod utan tänkte att man ju måste gå in innan man kan gå ut.
Inte förrän med Bibel 2000 tog man sig an uppgiften att göra en mer korrekt översättning, och då togs helt sonika hela uttrycket bort. Varför försvann då utgången och ingången? Det finns nämligen något mer dolt i den hebreiska stilistiken. Just denna mening uppvisar en grammatisk egenhet som man ibland finner i poetisk stil: verbet och subjektet har bytt plats. Normalt inleds hebreiska meningar med verbet följt av subjektet, men just i slutraderna till psalm 121 står Herren först i meningen, och verbet bevarar kommer därefter. Stilistiskt innebär detta att verbet förvandlas till ett slags attribut. Meningen lyder alltså därför: Herren är någon som till sin natur inte kan annat än bevara dig, och detta bevarande pågår från din födelse till din död. Efter många års arbete kom bibelkommissionen fram till översättningen Herren ska bevara dig, i livets alla skiften, nu och för evigt. Helt andra ord, visserligen, men väldigt nära hebreiskans intention.
Ingång och utgång, eller utgång och ingång, uttrycket är nu borta, och det kan vi sörja, men vi har fått en översättning som säger något väldigt viktigt om Guds natur, något som genomsyrar bibelns alla böcker.
Söndagen efter nyår – Tala inkluderande om Guds närvaro!
Av Hanna Stenström
Årets evangelietext på Söndagen efter nyår, med temat ”Guds hus”, är Johannesevangeliets version av hur Jesus driver ut månglarna ur Templet. Berättelsen finns ju också i de andra evangelierna, och alla evangelierna ger en tolkning av en symbolhandling Jesus sannolikt utfört. Därför går det att arbeta såväl med frågor om vad Jesus själv ville säga med denna symboliska handling och om hur den sedan tolkas i de olika evangelierna. De historiska frågorna får vila den här gången och fokus ligga på Johannesevangeliets tolkning, särskilt det som berör synen på judisk tradition.
Det är ju tydligt att berättelsen om den symbolhandling vi kan kalla ”tempelrensningen” får en tolkning i Johannesevangeliet som säger mer om den tidens konflikter än om de konflikter den historiske Jesus var aktiv i. Till skillnad från i de tre andra evangelierna sker tempelrensningen i Johannesevangeliet alldeles i början av Jesu verksamhet och bidrar tillsammans med berättelsen om bröllopet i Kana (Joh 2:1-11), också det en handling med symboliska dimensioner, till att ge övergripande perspektiv på hela Jesu verksamhet. Redan här i början förebådas och tolkas Jesu död. När texten skrivs är det ju också ett faktum sedan årtionden att Jerusalems tempel rivits ner och inte återuppbyggts.
Joh 2:13 inleder berättelsen med en tidsangivelse: detta sker i Jerusalem när ”judarnas påskfest närmade sig”. Även i de andra evangelierna sker tempelrensningen vid påsk, men i Johannesevangeliets hela sammanhang får den tidsangivelsen en särskild betydelse. Jesus framstår ju i detta evangelium som den som kommer med något som ersätter, eller till och med som en som själv ersätter, judiska högtider och bruk. Uttrycket ”judarnas påskfest” markerar ju också distans till judarna: en svensk skulle knappast skriva ”svenskarnas jul” om julen om inte sammanhanget var mycket specifikt (t ex” svenskarnas jul” till skillnad från ”danskarnas jul” i en text om olika nordiska julseder).
Ensamt skapar inte uttrycket ”judarnas påskfest” grund för att tala om Joh 2:12-22 som del av ett ersättningsteologiskt projekt, men detta finns också med i berättelsens slut. Där talas ju om att templet ska rivas ner och uppstå på tredje dagen, och det sägs ut att det ”tempel” det då handlar om är Jesu egen kropp. Texten kan tolkas som att Jesus, den uppståndne Jesus, ersätter Templet. En tanke som inte skrivs ut men som kan ligga som en förutsättning är att Templet var den plats där Gud var närvarande. Enligt Joh 2:21 är det i Jesus som Gud är närvarande (jfr Joh 1:14). Här kan vi tala om ersättningsteologi, eller i alla fall om början på ett ersättningsteologiskt tänkande.
En predikan på Söndagen efter nyår måste undvika att återge denna ersättningsteologi, och en utmaning är att kunna tala om Guds närvaro utan att begränsa den till oss, vårt Gudshus. Kanske kan GT- läsningen ur 1 Kung 8:20,27-30 ge inspiration. Där formuleras ju den fråga hela föreställningen om ”Guds hus” kan väcka: Kan verkligen Gud bo på jorden? Gud är ju för stor för att rymmas i våra hus, och det finns ju många idag för vilka naturen är en plats för att möta Gud snarare än en kyrkobyggnad. Men texten fortsätter: ”vänd dig ändå hit…” Våra gudshus, och våra teologier, kan inte innesluta eller uttrycka vad Gud är, och våra teologier kan också bli exkluderande och fientliga mot andra Gudstroende. Vi får hoppas att Gud ändå hör oss när vi ber i våra Gudshus – och en uppgift för predikan måste ju vara att tala om varför kyrkor och gudstjänster trots allt behövs.
I episteln, Fil 2:1-4, talas om en gudsnärvaro – fast ordet inte skrivs ut – som finns där människor förverkligar ord som ”tröst, kärlek, uppmuntran, medkänsla”. För att låna ord ur en av våra gudstjänstsånger ”Där barmhärtighet och kärlek bor, där finns också Gud…” Det kan också vara en öppning för att tala inkluderande om Guds närvaro, en närvaro i en mänsklig gemenskap och inte på en plats. Men även här en varning: orden om att ”sätta andra högre än er själv” ska inte sägas till dem som är nertryckta utan till dem som sitter tryggt på höga positioner och orden om att inte bara tänka på eget bästa utan också på andras är inte riktade till dem som redan bränner ut sig för andras skull.
Trettondedag jul – utmanar den kristna universalismen
Av Helene Egnell
Trettondedagen är en bra dag att fundera över hur kristen tro förhåller sig till andra religiösa traditioner. I tredje årgångens texter får evangeliets vise män sällskap med en vis kvinna i den gammaltestamentliga texten: drottningen av Saba. Liksom de österländska stjärntydarna återvänder hon till sitt land, berikad av det hon sett och hört i mötet med den Andre, snarare än att stanna kvar och ansluta sig till en annan religion.
”It takes one to know one” – den som är vis känner igen vishet – eller Visheten – när hen möter den hos andra. Frågan vi kan ställa oss är om vi kan leva med att människor från andra religiösa traditioner vördar och respekterar Jesus på andra sätt och från andra utgångspunkter än vi kristna? Gläds vi åt att Jesus/Issa är en stor profet enligt islam, eller när vi ser en Jesus-staty bland andra gudabilder på ett hinduiskt altare? Ser vi det som blasfemi, som ett steg på vägen mot den sanna tron eller som något som är gott i sig? Kan vi tänka oss att vi skulle kunna upptäcka nya sidor av Kristushemligheten genom dialog med dem som nalkats den från ett annat håll? Jag ställer frågorna, jag har inte definitiva svar men tror att det är viktiga frågor att fundera över. Kanske inte nödvändigtvis att ta upp i en predikan, men det kan göra något med predikans halt om vi har tagit oss an dem.
I dessa dagar då högerextrema krafter vill förvanska kristen tro till att handla om svenskhet och nationalism är det ett nog så viktigt budskap att ”hela världen” symboliserad av de tre stjärntydarna kom till krubban i Betlehem. Men kanske utmanar texterna också den kristna universalismen. Kristen tro ska finnas över hela världen – men behöver för den skull alla människor bli kristna? Judendomen är en mycket partikularistisk tradition: judar har ett särskilt uppdrag i att tolka och leva efter Torah – men det innebär inte att göra alla människor till judar. Kanske kan man säga att kristendomen tog hand om de universalistiska anspråk som vi kan läsa in i dagens psaltartext, att göra Israels Gud känd för ”alla folk”. Men än en gång: innebär det att de alla måste bli kristna? Eller ligger den verkliga utmaningen i att kunna se sig som en partikulär religiös tradition bland andra, som var och en har sin unika gåva till mänskligheten? Även det frågor som kanske inte behöver artikuleras, men kan ligga som en klangbotten under predikan.
Tredje söndagen efter trettondedagen – Multireligiös pragmatism
Av Sebastian Selvén
I söndagens läsning ur den hebreiska bibeln (Tanach/Gamla testamentet), 2 Kung 5:1-4, 9-15, berättas det om den arameiska kung Ben Hadad II:s general Naaman. Naaman var framgångsrik och hade högt anseende men led av spetälska. Han får höra om den israelitiska profeten Elisha i Samaria och reser till honom. Denne instruerar honom i hur han mirakulöst ska bli kvitt sin spetälska. Han badar sju gånger i Jordanfloden och blir helad, varpå han säger till Elisha: ”Se! Nu vet jag att det inte finns någon gud i hela världen förutom i Israel så ta snälla emot en välsignelse/gåva av din tjänare.”
Här slutar söndagens läsning. Berättelsen fortsätter dock. Naaman vill inte offra till någon annan gud än Israels. ”Men”, säger han, ”må J-HVH förlåta din tjänare detta: då min herre träder in i Rimmons tempel och faller ned för att tillbe där, då lutar han sig på min arm och jag faller ned i Rimmons tempel – när jag faller ned i Rimmons tempel, må J-HVH förlåta din tjänare för detta.” Elishas enda svar blir: ”Gå i frid.”
I Talmud (b.Sanhedrin 74b-75a) hoppar rabbinerna till inför det här stycket. Förbudet mot avgudadyrkan är ett av en mycket kort lista bud – de sju så kallade noakidiska buden – judar traditionellt förväntar sig att alla människor oavsett religion ska hålla. I förbudet mot avgudadyrkan ingår även det som kallas qeddushat Hashem, att helga G-ds namn genom att lida martyrdöden hellre än att delta i avgudadyrkan. Det här är ett av endast tre brott (tillsammans med mord och våldtäkt/sexuella brott) som man hellre ska dö än begå i klassisk judisk lag. Debatten i Talmud når ingen tydlig slutsats men blir en del av en större diskussion om religiösa kompromisser: om en romersk överherre tvingar en jude att slå gräs på sabbaten (vilket bryter mot sabbaten) men gör det för att få mat till sina kor, då ska juden inte välja att dö martyrdöden. Om romaren däremot befaller juden att slå gräs bara för att i sig få juden att bryta sabbaten, då ska juden föredra döden.
Den här typen av kompromisser mellan ett tänkt religiöst ideal och en multireligiös verklighet utmärker mycket judiskt liv. På sjuttonhundratalet skriver den tyskjudiska upplysningsfilosofen Moses Mendelssohn i sitt klassiska verk Jerusalem från 1783 att man inte bara kan tala om avgudadyrkan utan att först förstå en religiös tradition inifrån – enligt honom kan inte ens hinduismen, som under sena sjuttonhundratalet var sinnebilden av polyteistisk hedendom, räknas som avgudadyrkan av judar eller kristna. För att avgöra om något är avgudadyrkan måste man först kunna förstå vad en rituell handling eller en teologisk tanke betyder för dem som brukar den. Det är bara en hindu som kan förstå om delar av hinduismens gudsdyrkan är teologiskt olämplig:
När man bedömer de religiösa föreställningarna hos ett i övrigt ännu främmande folk, bör man av samma skäl akta sig för att se allt med sina egna, inhemska ögon, så att man inte kallar det som kanske bara är skrift [symbolisk kommunikation] för avgudabilder. (Mendelssohn, Moses. 2013. Jerusalem eller om religiös makt och judendom. Stockholm: Ruin förlag. 90)
På liknande sätt avgör på artonhundratalet den stora irakiska rabbinen Ben Ish Chai (1835–1909) att bilder av jungfru Maria inte är avgudabilder, eftersom han förstått skillnaden mellan vad kristna menar med sina bilder och vad en jude skulle mena. För en jude skulle det innebära avgudadyrkan, men inte nödvändigtvis för en kristen. Elisha skulle förstås inte själv fallit ned inför guden Rimmon men han förstår att det är Naaman som bäst förstår balansgången mellan två religiösa världar i sin egen kultur. En pragmatism föds ur den här texten som inte gör avkall på den egna integriteten – man kan fortfarande säga att man själv inte skulle vara bekväm med en viss ritual eller ett visst teologiskt språk – men som bär med sig insikten att det inte betyder att inte andra kan vara bekväma med det. Dels finns det praktiska faktorer och dels finns det andra perspektiv från andra bergsknallar: G-d kanske behöver se annorlunda ut i Rimmons tempel än i sitt eget i Jerusalem.
6 SÖNDAGEN EFTER TRETTONDEDAGEN – JOHANNEISK KONFLIKTTEOLOGI
Av Thomas Kazen
Denna söndag infaller inte ofta över huvud taget och innehåller därför bara en uppsättning texter. Evangelietexten är på många sätt symtomatisk för Johannesevangeliets bild av Jesus förhållande till ”judarna”, som hans motståndare ofta kallas. Texten är avslutningen på berättelsen om den lame vid Betesdadammen. Inledningen till berättelsen finner vi som evangelietext den fjärde söndagen efter Trettondedagen, årgång 2.
Själva berättelsen är pintjock med symbolik: dammen med vattnet som botar, men som mannen aldrig hinner till i tid, har fem pelargångar. Det kan om man så vill läsas som att Toran med sina fem Moseböcker lovar runt men håller tunt – tills Jesus kommer och inte bara botar utan också bryter mot sabbatsbudet genom att säga åt mannen att ta sin säng och gå. För det blir han förföljd och försvarar sig med att hans Fader verkar även på sabbaten.
Berättelsen muterar så till en högkristologisk utläggning om förhållandet mellan Fadern och Sonen. Som så många gånger i Johannesevangeliet är berättelserna bara språngbrädor för teologiska utläggningar som speglar Johannesevangeliets – och den johanneiska gemenskapens, får vi förmoda – specifika teologi. Denna teologi hänger samman med de konflikter som fanns i evangeliets tillkomstmiljö mellan Jesustroende och den framväxande rabbinska judendomen.
I förhållande till Jesus tid är både berättelsen och utläggningen förstås djupt anakronistisk. Jesus kan ha kritiserats för sitt sätt att utöva helandeverksamhet, men här blir berättelsen ett paradexempel på hur Jesus verksamhet senare kom att tolkas i kontrast till den judendom som den johanneiska gemenskapen levde i konflikt med. Och textavsnittet för söndagen pekar ut sabbatsbudet och högkristologin som de stora tvistefrågorna.
Att predika om en sådan text är svårt. Det är viktigt att predikanten inte använder texten för att förvränga bilden av Jesus och hans samtid. När det görs läggs ytterligare bränsle till en kristen antisemitism. Den historiske Jesus upphävde inte sabbatsbudet och jämställde sig inte heller med Gud. En del av hans efterföljare drog så småningom dessa slutsatser för sin egen livsföring och i förhållande till sin egen tro och liturgiska praktik – med rätta eller inte kan alltid diskuteras.
Det går alltid att predika om Jesus som en reflektion av Gud, om Jesus handlande som pekar på Gud och speglar Gud. Mycket meningsfullt kan sägas om detta. Men frågan är om predikanten ändå inte måste ta ansvar för texten som ändå läses och faktiskt problematisera den. Annars armerar texten bara cementblandningen av antijudiska fördomar som ändå skvalpar omkring i samhället och i kyrkan.
Kyndelsmässodagen – när kristna är mer judiska än judar
Av Sebastian Selvén
Tänk att en stor kristen helg firas för renhetslagarna i 3 Mos 12! Det är i alla fall bakgrunden till jungfru Marie kyrkogångsdag, då man firar att Maria i Luk. 2:22-40 följde 3 Mos 12:s bestämmelser om att en kvinna efter sin förlossning drar sig tillbaka i fyrtio dagar för en nyfödd pojke, för att därefter bära fram ett offer, i Marias fall två turtur-/duvor. Evangelisten påpekar två gånger att detta är ”så som det är föreskrivet i Herrens lag” och att ”föräldrarna kom in med barnet Jesus för att göra med honom som det är sed enligt lagen.” Precis som nyåret – ”Herrens omskärelse” – firas åtta dagar efter jul, firas kyndelsmässodagen traditionellt fyrtio dagar efter den.
Det kan vara på sin plats att reda ut lite vad ”orenhet” (heb. tum’a) betyder – och inte betyder. Orenhet betyder inte att man är syndig eller smutsig. Det betyder att ens kropp är i ett sådant läge att den inte ska vara i templet. Det läget kan den hamna i på grund av kontakt med negativt laddade föremål som vapen – men också positivt laddade föremål som biblar. Man blir oren av att mörda – men även av att föda. Flera positivt laddade och hedersamma bud, som att ha sex med sin make eller att begrava döda, får till följd att man blir oren. Oren blir man till och med av att sova. Ibland är kroppen ren, ibland är den oren. Att en kvinna som nyss fått barn är oren betyder alltså inte att hon är smutsig eller utkastad. Men det betyder praktiskt nog att hon kan kräva att få vara ifred.
I kristen historia är det dock inte bara jungfru Maria som följt 3 Mos 12. Det har i stort sett varje kristen kvinna velat göra i hennes fotspår. En ritual, ”kvinnors kyrktagning,” utvecklades där en mor efter fyrtio (senare fyrtiotvå) dagar välkomnas tillbaka till det vanliga livet: prästen tar emot henne i gudstjänsten med tacksägelse och en välsignelse över att hon överlevt en livshotande situation (ritualen innehöll även en bön om barnet hade dött). Hon behövde under tiden inte gå i kyrkan (men fick). Man kan kalla det vår första mammaledighet. Kyrktagningen var en viktig ritual, som man kan se i socknarna kring Siljan där förstföderskor in på nittonhundratalet bar sin brudklädsel till kyrktagningen. 1942 års kyrkohandbok var den senaste som hade med ”en moders tacksägelse.”
Det intressanta med den här ritualen är att 3 Mos 12 egentligen inte haft någon större verkan i judiskt liv. Kvinnor som fött vaginalt har visserligen traditionellt renat sig efter vänteperioden men då med mikva, reningsbad, precis som efter mens. Det som finns är en tradition att man i toraläsningen kan läsa en så kallad mi sheberach, en personligt riktad förbön, för en kvinna som fött barn, så som man ofta gör vid eller efter sjukdom. Det är dock avgjort kristna som tydligast fört vidare 3 Mos 12.
Det är lätt hänt att man tänker sig att judar är på något sätt mer ”bibliska” än kristna, och att det alltid är de judiska traditionerna som är de äldsta. Hos judar kan det här tänkesättet leda till en ”gammal är ändå äldst”-attityd; att kristendomen alltid är en yngre avart av en själv. Hos kristna kan det omvänt leda till attityden att det judar gör är gammalt och utdaterat: att det judiska alltid är äldre kan där bli slutsatsen att kristna sitter med Swish medan judar irrar letar efter närmaste kassaservicekontor. I värsta fall leder det också till ersättningsteologi: att judar är fast i ”lagen” medan kristna är befriade från den.
Vad fallet med kyndelsmässodagen och kyrktagning visar är dock att det ibland är kristna som tydligast fört vidare bibliska och även antika judiska bruk. Det är hos kristna de judiska texterna i Nya testamentet överlevt, liksom de judiska texterna i de apokryfa/deuterokanoniska böckerna. Det är bara i den kristna bibeln man kan läsa om den judiska högtiden chanucka, för den står bara omnämnd i Mackabeerböckerna, som inte finns med i den judiska bibeln av idag. Det bibliska och antika judiska arvet förvaltas av både moderna judar och moderna kristna: de växte både fram ur det andra templets spretiga, breda judendom och bär ibland vidare på samma traditioner i olika tappning och ibland på olika delar av den judendomen. Ibland har de lånat av varandra och ibland behållit unika delar själva. Den här högtiden är ett exempel på att det här gäller båda grupperna: det är inte alltid judar som är mest judiska.