Tala väl – Trefaldighetstiden, tredje årgången

En maning till gästfrihet, något om narrativa och historiska personer i Bibeln, berättelser som väcker frågor, Lagen som resurs och problem, förrädiska textsammanställningar och texter som förenar. Med detta inlägg avslutar vi Tala väl-projektet och tackar alla som velat vara med på resan!


Några kommentarer för hela Trefaldighetstiden

Många av Trefaldighetstidens texter kan förleda oss till förenklade framställningar av konflikten mellan Jesus och fariséerna, och att måla upp en motsättning mellan kult och etik. För att vaccinera oss mot detta kan vi läsa (om) Håkan Bengtssons Faran med fariséiska fariséer, Göran Eidevalls Om kultkritiken i de bibliska texterna, samt Sebastian Selvéns Präst och profet – heligt och etiskt.

Heliga trefaldighets dag – Gästfrihet

Av Helene Egnell

Helene Egnell

Dagens gammaltestamentliga text är själva urbilden för gästfrihet, och har också i kristen tradition tolkats trinitariskt – den sammanför alltså dagens tema ”Gud – Fader, Son och Ande” med dess beteckning ”Missionsdagen”.

Gästfrihet är en stark metafor för religionsmöten – såväl att vi bjuder in andra att ta del av vad vi har som att vi låter oss bjudas in till dem. Gästfrihet är något universellt, en dygd eller ett värde som vi finner i alla kulturer och traditioner. Gästfrihet är centralt i Guds mission: Guds uppdrag till oss att leva tillsammans i fred och samhörighet på denna jord.

Den judiska traditionen berättar att Abrahams tält hade fyra ingångar, en i varje väderstreck, så att Sara och Abraham inte skulle missa någon främling som passerade, utan kunna bjuda in dem. Det är därmed idealet för det judiska hemmet. ”Abrahams tält” har också varit benämningen på olika interreligiösa aktiviteter i Sverige.

gästfrihet i koranen

Berättelsen ur 1 Mos 18, som också återfinns i Koranen, är utgångspunkten för Mona Siddiquis bok Hospitality and Islam. Welcoming in God’s Name. Här framhåller hon att Koranen innehåller många referenser till ”resande” (ibn al-sabil, eg. ”vägens söner”) och ”grannar” (jār), som föremål för gästfrihet. Man skiljer mellan ”grannen/nästan som står er nära” och ”grannen/nästan som är främling”, men båda ska behandlas med generositet och gästfrihet. Förståelsen av dessa båda begrepp varierar, men Mona Siddiqui lyfter fram att icke-muslimer kan ingå i kategorin ”grannen som är främling”, då alla muslimer kan anses ingå i kategorin ”grannar som är nära”. I sina avslutande reflektioner skriver Mona Siddiqui:

Christian and Islamic cultures have emphasized the significance of hospitality as a structure and as an act in the cultivation of a virtuous life. In both traditions, hospitality is good or the individual, the host and the guest, and attitudes of hospitality can transform society around us. This is not easy, but being a certain way can eventually become our character; it is possible to speak and act more charitably towards those we know and those we don’t know. The stranger and the traveller are still there in the form of refugees and migrants, except now they are identities through the political language of our age.(1)

matbordet som symbol

Gästfrihet är en metafor för religionsmöte inte minst hos asiatiska kristna teologer. Religionspedagogen Hope Antone konstaterar först och främst att matbordet är en bra plats att samlas kring för dialog, och att vid religiösa fester i Asien samlas alla oavsett religion och tar del i religiösa fester och de dignande matbord som hör till dem. Matbordet är, säger hon en symbol för försoning och fredsskapande; för friheten att vara den man är; för tacksamhet och glädje och sist men inte minst en vision av och ett hopp om en bättre framtid då alla har tillräckligt att äta och ingår i en gemenskap.(2)

En annan asiatisk teolog som skriver om gästfrihet är koreanen Heup Young Kim. Med utgångspunkt i liknelsen om fåren och getterna (Matt 25:31-46) hävdar han att ”främlingen” är mer teologiskt central än någon annan, och att gästfriheten relativiserar alla dogmer. Gästfriheten mot främlingen inkluderar självklart människor av annan tro. Heup utfärdar dock ett varningens ord: den som utövar gästfrihet måst överge den prestige, de rättigheter och den makt som ligger i värdskapet. I Asien har den kristna missionen alltför ofta utövat ett värdskap som utövat makt, där de istället skulle ha sett sig som gäster:

The ”will to become host” or ”will to host” would be a main cause for the original sin of Western imperial Christianity. The will to host it inevitably leads to hostility, in opposition to hospitality.(3)

Detta är viktigt att tänka på för oss I Svenska kyrkan som ofta tar initiativ till religonsdialog: hur använder vi den makt vi har på ett sätt som inte förtrycker? Vågar vi också gå in i rollen av gäst, den som blir bjuden och har något att lära?

treenigheten bjuder in

Heup tar också upp den trinitariska grunden för gästfrihet. Treenighetens ”preichoresis” (cirkeldans) är prototypen för mänskligheten som med-mänsklighet, ”being-in fellowship, being-in-togetherness, or being-in-between”. Att utöva gästfrihet blir att delta i Treenighetens inre liv. I termer av interreligiösa relationer innebär det att relationerna ska vara symmetriska och jämlika. Heup menar också att ett asiatiskt komplementärt yin-yang-tänkande har lättare att ta till sig det trinitariska mysteriet med en natur i tre personer än en västerländsk antingen-eller-logik. (4)

Till sist ger oss också evangelietexten en fin bild av gästfrihet: ”många judar hade kommit till Marta och Maria för att trösta dem i sorgen över brodern”. Detta är ett av de tillfällen då beteckningen ”judar” i Johannesevangeliet används utan negativa bitoner. Han beskriver helt enkelt sedan att i en vecka efter jordfästningen sitta ”shiva” hos en familj där någon dött för att trösta och hjälpa med praktiska ting. En sed som vi kan låta oss inspireras av.

Fotnoter:
(1) Mona Siddiqui: Hospitality and islam. Welcoming in God’s Name. Yale University Press 2015 s 242-243

(2) Hope Antone: Reöligious education in Context of Plurality and Pluralism New Day Publishers 2003 s 89-102

(3) Heup Young Kim: “”Multiple Belonging as Hospitality” I Jesudason, Peniel et al (ed) Many yet One? Multiple Religious Belonging WCC Publications 2016, s 84

(4) ibid, sid 86

Samtliga böcker finns att låna på Centrum för religionsdialogs bibliotek

Här hittar du en längre version av texten som PDF.

Berättande historia – om narrativa och historiska personer i evangelierna

Av Håkan Bengtsson

Hur kommer det sig att Maria Magdalena oftast framställs som en före detta prostituerad när evangelierna inte presenterar henne så? Varför är bilderna av Judas i Johannesevangeliet mörkare än i de andra evangelierna? Ofta grundar sig populära tolkningar av de något undanskymda personerna i evangelierna mer på efterkonstruktioner, än på själva bibelberättelserna. Här kommer en diskussion om Judas Iskariot, Maria Magdalena och till sist Maria, Marta och Lasaros, i Missionsdagens predikotext Johannes 11:18-17.

Det finns inga goda skäl att betvivla den historiska existensen av de flesta vanligt förekommande personerna i evangelierna, men det är förknippat med tålmodig forskning att beskriva dem historiskt. Vår historieforskning görs på grundval av källor och metoder och blir i bästa fall goda rekonstruktioner. Det har länge framhållits i bibelforskningen att evangelierna är texter som vill övertyga och dra med läsaren eller åhöraren in i trons och berättelsernas fält. Det är ingen tillfällighet att evangeliernas författare valt att skildra just de personer som förekommer i dem. Personerna behövs i respektive evangelieförfattares berättelseprogram.

De litterära karaktärerna i evangelierna erbjuder olika vinklingar och varianter, även om det rör samma personer. När man gör en narrativ analys måste man hålla isär de olika evangeliernas program. Det gäller att motstå önskan att se en ganska enhetlig och förenklande bakgrund till karaktärerna. Vi läser gärna berättelserna selektivt och harmoniserar, medvetet eller omedvetet. Någonstans vill vi att ”den riktige Jesus” eller ”den sanna Maria Magdalena” ska träda fram. En klok utläggare visar dock på berättelsernas komplexitet.

Tack vare modern forskning på det utomkanoniska materialet från 100-400-talet vet vi att andra förståelser av personerna i evangelierna var möjliga redan strax efter de skrevs ner. Denna dimension i förståelsen av evangelierna texter är den som ofta kallas texternas reception.

Judas

Den kanske mest nagelfarne och misshandlade personen i evangelierna är Judas Iskariot. Mest negativ är bilden av honom i Johannesevangeliet där han framställs som en av de tolv som tagit steget utanför kretsen och överlämnat Jesus till myndigheterna. Han var en djävul, en tjuv och en ”fördärvets person”, Hos Matteus sålde Judas sin mästare för 30 silvermynt och hans självmord blev den fördömdes död.

Evangelierna lägger lika mycket energi på att betona förutsägelserna i skrifterna att Judas handlade som han gjorde (Joh. 17:12), som att förklara skälet till sveket. Det handlar om en slags krishantering då man frågar sig hur detta kunde hända. I tvåhundratalets Judasevangelium är bilden en annan. Här framställs Judas som Jesus närmaste och mest insiktsfulle lärjunge, som skulle befria Jesus från hans kroppslighet.

Maria Magdalena

När det gäller personen Maria Magdalena handlar problematiken främst om sexualiseringen av hennes bakgrund. I regel framställs hon som en före detta prostituerad, vilket inte bekräftas i bibeltexterna. I evangelierna nämns Maria Magdalena främst som ett vittne till Jesus korsfästelse, begravning och uppståndelse. Lukas nämner henne i sammanhanget kring de kvinnor som med de andra lärjungarna följde Jesus.: ”Maria, hon från Magdala, som sju demoner farit ut ur”. Vad historisk forskning kan fastslå är att Maria Magdalena var en de personer som följde Jesus till korsfästelsen och hon blev sedan en ledare och auktoritet i de tidiga kristna sammanhangen.

Marta, Maria och Lasaros i evangelierna

Till sist en kort inblick i Johannesevangeliets berättelseprogram när det gäller syskonen Marta, Maria och Lasaros. Som bekant delar Johannes in världen och tillvaron två sfärer, den goda och den onda. Syskonen Marta, Maria och Lasaros som bodde i Betania hör till de goda, till och med till dem som Jesus älskade (11:3, 5). Samtidigt fungerar de tre syskonen i texten som ett exempel på lärjungaskap. Senare i kapitel 15:14 kallar Jesus lärjungarna för sina vänner. Den insatte läsaren förstår är att lärjungarna står Jesus nära, men de är inte fullkomliga.

Enligt den amerikanske forskaren R. Alan Culpepper är Jesus roll i kapitel 11 den som ger liv och är uppståndelsen. Maria är hemma, medan Marta möter Jesus när han är på väg. Marta inleder en dialog där hon visar att hon tror på att Jesu kan hela sjuka. Men detta är inte tillräckligt. Dialogen brukar räknas till de så kallade johanneiska missförstånden där Jesus och den andra parten delvis talar förbi varandra. Marta har tagit det första steget, men inte omfamnat tanken på att Jesus är ”uppståndelsen och livet” (11:25), vilket hon till slut gör.

De tre syskonens samspel med Jesus kan läsas på följande sätt, om än något allegoriserande, enligt Culpepper: Marta är den som uttrycker tro och handling, Maria kärlek och vördnad och Lasaros innefattar hoppet om uppståndelse. De tre syskonen uttrycker var för sig tro, kärlek och hopp. Bara det är en vacker predikan.

Här hittar du en längre version av texten som PDF.

Andra söndagen efter trefaldighet

Dagens evangelietext hör till dem som skulle kunna förleda den ouppmärksamme predikanten att måla upp konflikten mellan Jesus och fariséerna i alltför bjärta färger. Vi anbefaller därför en (om) läsning av Håkan Bengtssons text Farorna med fariséiska fariséer.

Tredje söndagen efter trefaldighet – en berättelse som väcker frågor

Av Ulf Lindgren

Liknelsen om den Förlorade sonen är tillsammans med liknelsen om det Förlorade fåret och den Barmhärtige samariern tre av Jesus mest kända liknelser. I kristen tradition läser vi dem ofta som tydliga påståenden om rätt och fel. Vi tolkar texterna som att Jesus säger att vi ska förlåta söner vad de än gör, att vi ska överge 99 får och leta efter det hundrade, att vi alltid ska hjälpa lidande vid vägkanten. Men dessa texter är väldigt problematiska och djupt orättvisa. Hur kan det vara rätt att överge 99 får, inte är det väl rättvist mot den äldre brodern att bara välkomna den yngre, inte kan man se prästen och leviten som gick förbi som dåliga människor eftersom vi ju inte alls vet vad de just gjort för gott?

Just liknelsen om den förlorade sonen brukar väcka både undran och irritation. Ska vi inte eftersträva att vara goda samhällsmedborgare, tänka innan vi agerar och axla vårt ansvar? Inte ska vi väl strunta i alla krav och bara tänka på vår egen njutning? Inte är det väl rätt att göra fel bara för att vi vet att vi blir förlåtna? Berättelsen får det ju nästan att låta som att den äldre brodern gjort fel som stannat hemma och arbetat.

Vad vi då glömmer är att Jesus var en judisk rabbin och en sådan kommer inte med sanningspåståenden utan med berättelser som just väcker frågor. Rabbinens uppgift är inte att säga vad som är rätt utan att berätta historier som tvingar lyssnarna att själva tänka ett steg längre. När Jesus berättat om Sonen som kom åter och Sonen som varit hemma, förväntade han sig alltså inte att lärjungarna skulle hålla med. Han förutsatte att de skulle reagera och säga emot. Precis som vi ska göra idag. Som rabbin ville han att lyssnarna själva skulle börja tänka, inse att verkligheten inte är svart eller vitt, att det finns flera svar på samma fråga.

Jesu liknelser är därför mer inledningar till reflekterande samtal än dogmatiska påståenden om etiska principer. Och viktigast av allt: Jesus talar inte i första hand om människor utan om Gud. Den förlorade sonen är en berättelse om Guds längtan efter varje människa, inte i första hand en berättelse om hur vi ska agera mot varandra.  

Här hittar du texten som PDF

Sjätte söndagen efter Trefaldighet – Lagen som problem och resurs

Av Thomas Kazen

Den sjätte söndagen efter Trefaldighet dyker återigen en Paulustext upp (1 Kor 9:19-26) som vänder och vrider på lagbegreppet och vi får anledning att återkomma till Paulus syn på lagen. Den är både knepig och ganska enkel på samma gång. En stor del av problematiken för oss idag – och som det verkar, även för en del av Paulus samtida – är att grekiskans nomos kan användas på så många olika sätt och Paulus utnyttjar detta för sina retoriska syften, utan att göra klart för sina brevmottagare vad han menar den här gången.

Paulus diskuterar lagen främst i Romarbrevet och Galaterbrevet. I Galaterbrevet slåss han mot dem som menar att icke-judiska män behöver omskäras för att bli fullt ut delaktiga i Guds förbund. Han uttrycker sig ganska hårt om ”laggärningar” (läs omskärelse) som han menar inte ger tillträde till förbundet. Samtidigt tar han stöd av lagen (läs Moseböckerna) för sina tolkningar och beskriver ett liv efter anden i enlighet med lagen och varnar för överträdelser. I Galaterbrevet dyker också uttrycket ”Kristi lag” upp.

I Romarbrevet tonar Paulus ner sin polemik, även om ärendet är liknande. Å ena sidan är lagen någonting heligt och gott som den inre människan, jaget, helt bejakar och som även icke-judar kan följa av naturen, fast de inte har den, och bestå i domen. Å andra sidan kan lagens bud trigga människan att synda på grund av hennes svaghet (”köttet”). Men det är en kristen missuppfattning att Paulus negativa uttryck skulle handla om ”den judiska lagen” (Gamla Testamentet) medan de positiva skulle hänvisa till Jesu undervisning. Paulus hämtar ofta argument för sina etiska instruktioner från GT och Moseböckerna.

tar stöd i moseböckerna

När Paulus slipper bråka om omskärelsen diskuterar han inte heller lagen (nomos) särskilt ofta och den polemiska retoriken används för andra syften. I korrespondensen med församlingen i Korinth kontrasterar han rättfärdighet mot laglöshet och tar stöd av Tredje Moseboken för sina instruktioner (2 Kor 6:14–18). I sammanhanget där vår episteltext återfinns gör han något liknande. Han vill visa att han är fri och inte står i beroendeställning till någon. Han har inget vinstintresse i att förkunna evangeliet och han tar inte emot något understöd från församlingen, vilket han enligt lagen borde ha rätt till – och här hänvisar han till Femte Moseboken (1 Kor 9:3–18).

Efter detta följer vår episteltext, där Paulus beskriver sin anpassning till olika sammanhang. Han framställer sig som extremt pragmatisk och anpassningsbar. Hans frihet och oberoende har som syfte att tjäna eller vara slav åt alla. För judar har han varit som en jude. För att vinna dem ”under lagen” har han levt som om han vore ”under lagen” (hypo nomon), fast han inte själv betraktar sig så. För att vinna dem ”utan lag” har han levt som om han vore ”utan lag” (anomos), fast han inte är utan Guds lag utan ”har Kristi lag” (ennomos Christou). Och för att vinna de svaga har han blivit svag (asthenēs) för dem.

Frågan är om Paulus betraktar sig själv som fritt flytande och identitetslös i all denna anpassning? För säkerhets skull lägger han in små brasklappar. Han betraktar inte sig själv hypo nomon. Han ser sig alltså inte bunden att själv, i alla sammanhang, följa lagen. Här menar han nog vissa av de detaljregler eller sedvänjor som hans icke-judiska konvertiter enligt honom inte behöver anamma. Vi skulle kunna läsa det som att Paulus avsäger sig sin judiska identitet, men skulle han då inte sagt: jag har varit som en jude – fast jag inte längre är det? Istället specificerar han en viss aspekt av judisk identitet eller livsföring som att vara ”under lagen” (hypo nomon) och reserverar sig i förhållande till den. På liknande sätt reserverar han sig i förhållande till begreppet ”utan lag” (anomos) och lägger genast till att han inte är utan Guds lag, han har ju Kristi lag.

flertydig ordlek

Översättningen av den sista reservationen är inte självklar. Paulus säger att han inte är anomos theou, han är inte laglös i förhållande till Gud, han lever inte utanför Guds lag, han är inte gudlös. Detta bekräftar att han menar något ganska speciellt eller tekniskt med hypo nomon, något som har att göra med sedvänjor som är specifika för den judiska folkgruppen. Paulus kontrar med att han är ennomos Christou. Uttrycket är flertydigt och växlingen mellan anomos och ennomos är förstås en retorisk ordlek. Paulus ser sig som underställd Kristus, han lever lagligt, lagenligt, i förhållande till Kristus. Etymologin (en = i) påminner också om Paulus uttryckssätt ”i Kristus”. Kristi lag är för Paulus alltså ingen motsättning till Guds lag utan att vara i Kristus är ett sätt att följa Guds vägledning i Toran.

Det fick bli en uppgift för senare generationer att försöka bena ut hur den kristna kyrkan skulle förhålla sig till Moseböckernas alla instruktioner och med romersk juridik som utgångspunkt krympte möjligheterna till det flexibla och eklektiska sätt som Paulus och en del andra judar fortfarande under Andra templets tid kunde tillämpa Toran på. Med tiden kom somligt att betraktas som bindande, annat som ogiltigt eller upphävt, och åter annat som ”uppfyllt”. Men i Paulus sammanhang fanns fortfarande möjligheten att betrakta lagen som både problem och resurs, och att förhålla sig pragmatiskt.

Här hittar du en längre version av texten som PDF

Kristi förklarings dag

Många av temana från de andra årgångarnas texter återkommer i tredje årgången, varför vi rekommendera en omläsning av så väl första årgångens som andra årgångens kommentarer till denna söndag!

Åttonde söndagen efter Trefaldighet – Kan vi leva enligt Lagen?

Av Hanna Stenström

Åttonde söndagen efter Trefaldighet är en söndag som ger oss möjlighet att tala om ”Lagen” som något positivt, särskilt om vi väljer att läsa dagens Psaltarpsalm. Ps 119:30-35 kan få påminna om att ingen text i Nya testamentet avvisar Torahs etiska bud eller tanken på att kristna ska svara på Guds nåd genom att leva enligt buden.

Även den gammaltestamentliga läsningen, Jer 7:1-7, öppnar för att se Lagen som något gott. I  en kristen gudstjänst får vi läsa profetens budskap till sina samtida som ett budskap till oss, ett budskap om det nödvändiga i ”inte förtrycka invandraren, den faderlöse och änkan….inte utgjuta oskyldigt blod.”  Här påminns vi om den för alla människor gemensamma sårbarheten samt om de grundläggande etiska krav som människor av skilda religiösa, politiska och kulturella tillhörigheter kan bejaka. Och vi kan denna söndag be om den andliga klarsyn som gör att vi kan se hur vi i vårt sammanhang kan göra ord till handling.

Till bilden hör också att vi i dessa två texter möter Lagens bud som något som vi faktiskt kan leva efter. Lagen är här inte de omöjliga krav som får oss att inse vår brist och vårt beroende av Guds nåd. Visst kan det vara nog så mödosamt att leva detta etiskt goda liv, visst kan det vara svårt att komma fram till t ex en fungerande migrationspolitik som också fyller moraliska krav.  Men grundtanken är ändå att det är fullt möjligt att följa Guds Lag och att det finns förlåtelse att få för de fel vi oundvikligen kommer att göra.  

Texten stretar emot

Så långt allt väl – men när det är sagt så finns det ju ändå något som kräver än mer av den andliga klarsynen. För det första rekommenderar jag den som förbereder predikan att läsa Göran Eidevalls text om kultkritik på den här bloggen. Det finns, tror jag, en risk att Jer 7:1-7  läses som ett exempel på en profetisk kultkritik som avvisar kulten, vilket inte är historiskt rimligt. Det vi rimligen kan läsa ut av texten är att kulten hör samman med ett liv i enlighet med Lagen: kult, gudstjänst, och etik hör samman.

För det andra stretar Jer 7:1-7 emot mina översättningar till nutid genom orden om att folket inte ska ”följa andra gudar”, något som inte stämmer med en religionsdialogisk hållning. Jag kan ju lösa det genom att göra en Martin Luther och, som han gjorde i sin stora katekes, förklara att Mammon är den största avguden på jorden. Samtidigt måste jag vara klarsynt nog att se att oavsett om jag identifierar andra religioner eller t ex ekonomiska strukturer som falska gudar så riskerar jag alltid att hamna i demoniseringen av den Andre.  Är den andliga klarsynens söndag en dag för att reflektera både över hur vi kan hantera de här texterna i ett religionsdialogsammanhang  och för en bredare diskussion om hur vi kan ta ställning i någon fråga överhuvudtaget utan att demonisera våra meningsmotståndare?  

Episteln, Rom 8:14-17, kan läsas som ett uttryck för Paulus övertygelse att det Gud gjort, genom Jesus, är att öppna vägen in i det förbund som profeten och psalmisten levde i för människor av alla folk. Paulus använder ett annat språk än ”förbund” för att uttrycka gemenskap mellan människor och Gud: att vara Guds söner eller Guds barn. I sammanhanget Rom 8, när det står som kontrast till ”slav”, får ordet son betydelser av att sonen är det som slaven inte är: fri, myndig, herre över sin kropp och den som har arvsrätt. ”Guds son” (eller liknande som ”den Högstes son” ) kan i Hebreiska bibeln och tidigjudiska texter  användas om Israels folk som kollektiv eller om individer som verkligen levde konsekvent efter Guds vilja.

På så sätt kan texterna på 8 e Tref vrida en kristen läsares perspektiv, och då kanske särskilt en luthersk kristen läsares perspektiv, så att Lagen inte framstår som något plågsamt eller underlägset. Samtidigt vrider söndagens texter perspektivet ännu lite mer: det är ju evangeliet, Matt 7:13-14, som framstår som ”lagiskt”. Vägen till livet är smal och få är de som finner den!

De två vägarna

Bilden av ”två vägar” och att människan måste välja vilken väg hon ska gå finns i antiken hos grekiska, icke-judiska, författare och i tidigjudiska texter. Den ingår av allt att döma i en sorts standardrepertoar i moralundervisning. Det går att dra linjer tillbaka till 5 Mos 30, särskilt verserna 19-20. som uppmanar sina mottagare att ”välja livet!”, vilket innebär att leva trofast i förbundet med Gud enligt den Guds vilja som uttrycks i Guds lag.  Så långt kan de kommentatorer ha rätt som i Matt 7:13-14  ser ännu ett uttryck för judisk fromhet: kraven är höga men inte omöjliga att följa och när vi gör det vinner vi det riktiga livet.

Andra kan i Matt 7:13-14 se ett uttryck för att Bergspredikan förkunnar ett livssätt som är så radikalt och krävande att det är omöjligt eller åtminstone extremt svårt att förverkliga och att det kanske till och med är avsiktligt. Bergspredikans ideal kan då tolkas som de  krav inför vilka vi ser vår syndighet och därmed vårt behov av Guds nåd.  Bergspredikan kan historiskt förstås som uttryck för en liten grupps radikala ideal som bara kan förverkligas under mycket kort tid, av dem som tror att Jesus snart ska återkomma, världen ska gå under och en ny värld komma.

Det som gör Matt 7:13-14 så utmanande är väl att texten inte bara talar om två portar som leder till två vägar, en till liv och en till död. Det som stegrar svårigheten med Matt 7:13-14 är att det dessutom sägs att det är få som finner vägen till livet. Det finns en liknande utsaga i Luk 13:23-24: ” Någon frågade honom: ”Herre, är det bara några få som blir räddade?” Han sade till dem:  Kämpa för att komma in genom den trånga porten. Jag säger er: många skall försöka ta sig in men inte lyckas.”  Dessa två texter uttrycker tanken att det är få som blir frälsta, en uppfattning som förekommer men inte är vanlig i tidigjudiska texter.

Detta betyder, menar jag, att om vi har problem med den stränga texten Matt 7:13-14 så är de problemen inte nya och inte bara våra. Matt 7:13-14 är del av en diskussion där det finns andra röster med en mer optimistisk människosyn.  Vi ser framförallt ett exempel på kampen med Bergspredikan i i Didache, en till stora delar undervisande tidig kristen text som har mycket material gemensamt med Bergspredikan. Där finns ett långt stycke (Did 1:1-5:3) som med många detaljer – delvis gemensamma med Bergspredikan – utvecklar vad det innebär att följa Dödens respektive Livets väg. Här är etiken också radikal och sträng. Men så följer, i Did 6:1-3, en sorts sammanfattande uppmaning som också säger ”Om du kan bära hela Herrens ok, är du fullkomlig, men om du inte kan det, så gör vad du förmår” (Did 6:2). Så finns det redan tidigt en diskussion om hur vi kan förhålla oss till de krav vi möter i Matt 7:13-14, där den mänskliga svagheten och oförmågan erkänns. Det är en sådan diskussion vi går in i när vi arbetar med texterna som hör till 8 e Tref, 3 årgången. Vi får bejaka det utopiska men också se hur det i vår tradition ryms en diskussion om det möjliga och även höra röster som talar om livet enligt Guds bud som en väg vi kan gå med glädje.

Här hittar du en längre version av texten som PDF.

Nionde söndagen efter Trefaldighet, epistel – Hur tillämpar vi Pastoralbrevens principer idag?

Av Hanna Stenström.

Även om dagens episteltext inte innehåller några direkt antijudiska teman finns ändå en del vi som arbetar med predikan bör påminna oss och en utgångspunkt för reflektion som hör hemma på denna blogg. 

Det första vi måste påminna oss är kunskaperna från introduktionskursen i bibelvetenskap: Andra Timotheosbrevet är inte skrivet av Paulus. Det är en av flera, sinsemellan olika texter, skrivna efter Paulus död som ger bilder av honom och tolkningar av det han förkunnade som ska fungera för en ny tid och situation, efter hans död. Ett annat sätt att beskriva det är att anonyma författare ger sina teologiska och kyrkopolitiska agendor legitimitet genom att låna Paulus auktoritet.

Första och Andra Timotheosbrevet utgör tillsammans med Titusbrevet en grupp texter som har så pass mycket gemensamt i både språk och innehåll att de kan ha skrivits av samma person, som kallas ”Pastoralbreven” då de är skrivna som brev till två församlingsledare, alltså pastorer=herdar, Timotheos och Titus. Dessutom handlar Pastoralbreven till stor del om pastorala frågor som församlingsorganisation.

Det finns flera skäl till att Pastoralbreven inte kan vara skrivna av Paulus. Grundläggande är att det fanns som etablerad konvention i antiken att lärjungar till t ex en filosof kunde skriva texter i sin döde mästares namn, för att föra vidare en tolkning av hans lära och för att ge den egna tolkningen auktoritet. I Pastoralbreven är också adressaterna del av fiktionen: breven riktas till personer som var kända som medarbetare till Paulus men även dessa var vid det laget döda.

Genom noggranna textanalyser har forskare kunnat visa att språk, stil och teologi skiljer sig på ett märkbart sätt åt mellan de oomtvistat äkta Paulusbreven och Pastoralbreven.  Bland annat används i Pastoralbreven vissa ord och uttryck som helt saknas hos Paulus själv, till exempel ett grekiskt uttryck som finns i 2 Tim 4:3 och i svensk översättning blivit ”den sunda läran”. Dessutom förutsätter Pastoralbreven en senare tid än de oomtvistat äkta Paulusbreven, en tid då församlingarna börjat få en fastare organisatorisk struktur De i Paulusbreven så levande frågorna om relationer mellan Kristustroende judar och icke-judar i församlingarna, om ifall män ska omskäras och vad man får äta, har blivit icke-frågor.

I början av en utveckling

Pastoralbreven är svårdaterade och dateringar i hela spannet 100 – 150 vt har föreslagits. De är inlägg i diskussioner om kyrkoorganisation, kvinnors roll i församlingarna, relationen till samhället i övrigt och om teologi som vi möter i många texter som sannolikt är från denna tid. De är med i början av en utveckling mot en kanon, en mer fastlagd troslära och kyrkoorganisation, men alltså i början av den utvecklingen i en tid av mångfald och konflikt.

Vi kan inte veta i vad mån Pastoralbreven återspeglar hur det faktiskt var i församlingar och i vad mån de istället uttrycker ett ideal som en författare eller en grupp vill förverkliga.  Pastoralbrevens författare förespråkar tydligt kvinnors och slavars underordning, att församlingarna organiseras som hushåll med ett manligt överhuvud och en allmän anpassning till det omgivande samhället. Den kristna rörelsen framträder inte som en motkultur som längtar efter en annan värld som snart ska komma utan som goda samhällsmedborgare som lever enligt samhällets ordningar och förverkligar moraliska ideal som alla kan dela.

Andra Timotheosbrevet är skrivet som en sorts Paulus andliga testamente, en sorts avskedstal. Det finns andra samtida exempel på sådana testamenten/avskedstal som kan tillskrivas en sedan länge död person, så författaren använder en känd litterär konvention. I detta avskedstal/testamente får Paulus ge några sista förmaningar till Timotheos men också framträda som ett föredöme i sättet att möta lidandet och döden. Båda de dragen syns tydligt i dagens epistel.

Andra exempel från Nya testamentet som tolkar Paulus för en ny tid, i brev i hans namn eller i en berättelse är Andra Thessalonikerbrevet, Kolosser- och Efesierbreven samt Apostlagärningarna. Det finns också flera andra texter som inte kom med i kanon (se www.earlychristianwritings.com) som knyts till Paulus eller berättar om honom och som inte heller är skrivna av honom eller ger kunskap om den historiske Paulus, men däremot är intressanta just för att de visar hur olika grupper med olika agendor skapade Paulusbilder som tjänade deras syften.

Pastoralbreven är alltså en röst av flera i samtalet – eller kampen – om hur Paulus ska tolkas in i nya tider och situationer. Samtidigt har vi ju kvar ett antal av hans egna brev. De breven vittnar, till exempel, om att Paulus kan vara i konflikt med kvinnor om kvinnors roller i församlingen och att han ser sin tids könsförståelser och hierarkiska samhällsstrukturer som självklara, men vittnar också om kvinnor kan ha haft har vissa ledande roller i tidiga kristna församlingar. I Pastoralbreven är det kvinnounderordning som gäller, för att utrycka sig enkelt.

Av alla dessa skäl kan vi inte läsa episteln på 2 Tim 4:1-7 utifrån det vi t ex kan hitta på den här bloggen om hur den verkliga Paulus formulerar sig om t ex nomos  i sina brev. Vi kan inte försöka läsa texten i relation till hans liv och situationer. Vad vi har i episteln är ett kort avsnitt ur en text som uttrycker en senare generations förståelse av kristen tro och kristet liv.

Ingen plats för dialog

I oomtvistat äkta Paulusbrev som Första Korinthierbrevet och Galaterbrevet kan vi få en viss uppfattning om vad själva diskussionen gäller. De är debattinlägg i konkreta situationer där ibland allmängiltig reflektion växer ur det mycket specifika och där bibeltexter och traditioner om Jesu liv, död och uppståndelse belyser församlingens situation. Visserligen hör vi bara Paulus röst, men det går att se att det handlar om konkreta problem med principiella dimensioner. Vi kan skapa hypoteser också om vad motståndarna tänkte. Framförallt ser vi att Paulus måste argumentera för sin sak. Det är ofta mer konflikt än dialog, men det finns ändå en möjlighet att motståndarna skulle kunna övertygas av hans argument.

Men i 2 Tim 4:1-7 finns ingen sådan argumentation. Detta är typiskt för Pastoralbreven. Den fiktive Paulus uppmanar den fiktive Timotheos att stå emot vissa andra människors synsätt, och detta motiveras med att den egna positionen är ”den sunda läran” eller ”sanningen” i kontrast till ”legenderna”. Dessutom beskrivs meningsmotståndare som personer som springer runt och letar upp de lärare som passar dem. Här finns sannerligen ingen plats för dialog, inte ens för att bli övertygad av argument.

Hur har detta relevans för predikan idag? Framförallt vill jag varna för att på ett naivt sätt läsa episteln som ett brev av Paulus själv. Jag vill påminna om att vi i episteln i stället hör en röst som talar för en hierarkisk kyrka med underordnade kvinnor och slavar som anpassar sig efter Imperiets ordningar snarare än att utmana dem. Det kan ju tolkas som ett stöd för att kristna ska bejaka kvinnors underordning och andra hierarkiska system. Samtidigt kan jag inte låta bli att tänka mig att om jag följer just principen om att leva som andra människor i samhället gör, då måste det ju idag handla om att leva fullt integrerat i ett demokratiskt samhälle: Pastoralbrevens princip leder till ett liv helt motsatt dess konkreta bud. Det kanske är en lite vildsint tolkning. Men det jag skrivit påminner i alla fall om predikantens ständiga ansvar för att dels hålla uppe sina historiska kunskaper och dels att vara medveten om att vi alltid måste våga välja mellan texter och tolkningar samt att vi också, som Paulus och de som skapade bilder av honom efter hans död, ständigt arbetar med hur vi kan leva i en religiös tradition och förena nödvändig förändring med kontinuitet.

Här hittar du en längre version av texten som PDF

Nionde söndagen efter Trefaldighet, evangelium – Om räknesätt och ordlekar

Av Jesper Svartvik

Den lukanska liknelsen om den ohederlige förvaltaren torde vara en av de mest omdiskuterade texterna i de nytestamentliga evangelierna. Kan det verkligen vara så att Jesus berömmer en person som förskingrar en annan persons förmögenhet? Frågorna som bibelläsare ställer är många – och många är även svaren som bibelforskare ger. Tre kortfattade tankar får sammanfatta exegeternas diskussion.

En första iakttagelse är att vi faktiskt inte vet vem som avses med ”herren” (grek. ho kyrios) i den åttonde versen: är det Jesus eller är det den rike mannen? Bibel 2000 stavar ordet med initial versal (”Herren”) och markerar därmed att det troligen är Jesus som berömmer förvaltaren, men på detta kan vi ju inte vara säkra (vilket även framgår av bibelkommissionens fotnot). Det kan alltså vara så att berömmet ingår i själva liknelsen, snarare än att det är Jesu teologiska slutsats.

En andra kommentar är att denna liknelses placering i Lukasevangeliet är av betydelse. Perikopen inleds med anmärkningen att Jesus ”även” (grek. kai) gav dem denna liknelse. Den utgör alltså en fortsättning på det femtonde kapitlet (”de förlorades kapitel”) med de tre kända liknelserna om det förlorade fåret, det förlorade myntet och den förlorade sonen. Det är ju inte säkert att alla tycker att herden i den första liknelsen handlar ekonomiskt omdömesgillt när han lämnar de nittionio fåren i öknen för att söka det hundrade fåret – men vi gläds ändå över att Gud söker och finner den människa som omgivningen säger är förlorad. Gudsrikets matematik är inte alltid som människors fyra räknesätt.

Även den efterföljande perikopen är av betydelse. I den fjortonde versen står det att fariséerna hörde ”allt detta” (grek. tauta panta) och i nästa vers står det att Jesus säger till dem att de ”vill framstå som rättfärdiga inför människorna”. T. W. Manson har föreslagit att denna vers bär spår av fokusförskjutningen i de nytestamentliga evangelierna – och än mer i kristnas utläggningar av evangelierna – från de olika dåtida religiösa grupperingarna (esséer, sadducéer, seloter, sikarier osv.) till endast fariseismen. Är det inte troligt, föreslog alltså Manson, att dessa rannsakande ord ursprungligen riktades till sadducéerna som dels i genomsnitt var mer välbärgade än fariséerna, dels benämndes med en term som verkligen betydde ”rättfärdiga” (hebr. tsaddiqim)? Om detta stämmer finns det alltså en semitisk ordlek under ytan på den grekiska texten, en ordlek som påminner oss om att inte alla fariséer var klandervärda och att alla klandervärda inte var fariséer.

Den tredje – och enligt min mening viktigaste – iakttagelsen har gjorts av J. Duncan M. Derrett. Han var professor i ”Oriental Laws” vid University of London, och författade en mängd texter av betydelse för exegetik. Han menade att liknelsens bakgrund är de bibliska ränteförbuden (se 2 Mos 22:25–27, 3 Mos 25:37 och 5 Mos 23:19f.). För att kringgå dessa bestämmelser fanns det, enligt Derrett, ett dåtida bruk som innebar att skuldebrev skrevs på ett högre belopp än den faktiska lånesumman. Den förste gäldenären hade alltså inte lånat ett belopp motsvarande hundra krus olja (utan snarare femtio), och den andre hade inte lånat motsvarande hundra tunnor vete (utan i stället åttio). Det förvaltaren i så fall gör är att avstå från en ockerränta på mellan 25 och 50 procent för att i stället vinna omgivningens förtroende och tacksamhet. Därmed kan han – hur märkligt detta vid första anblicken än synes vara – bli en förebild för en god förvaltare som vill ”vårda och värna [skapelsen] med ansvar och vishet” (jfr Dagens bön).

Här finns texten som PDF

Nionde söndagen efter trefaldighet – Psalm 8 en nyckeltext

Av Ulf Lindgren

Psaltarpsalm 8 är en av Bibelns nyckeltexter och en viktig motvikt mot den kristna syndafallstanken. Psalmen slår visserligen fast människans litenhet men betonar samtidigt hennes unika ställning i förhållande till skapelsen. Psalmisten konstaterar att människan är ett stoftkorn i universum. När vi ser upp mot himmelens stjärnor inser vi vår dödlighet och intighet. Psalmisten nöjer sig dock inte med detta faktum utan lyfter i klassisk judisk stil fram människans ansvar för skapelsen. Människan har fått en uppgift.

Det som gör Psalm 8 så viktig är motiveringen kring detta ansvar. Psalmisten hävdar att människan skapades nästan till en gud. Hon gavs ära och härlighet. På hebreiska heter härlighet kavod, och just kavod är en av de egenskaper som kännetecknar Gud. Människan har alltså fått en del av Gud. Rabbiner brukar koppla kavod och människans gudslikhet till de verb som förekommer i Genesis 1: Gud ser, Gud agerar, Gud utvärderar, Gud modifierar. Just denna förmåga att både göra och analysera och sedan göra nytt och bättre ses som en gudomlig förmåga. I kyrkans historia har det funnits perioder då detta budskap förtryckts, och istället har underkastelse och resignation inför ödet lyfts fram som ideal.

Om människan getts kavod, är det också viktigt att konstatera att hon inte getts en annan av Guds egenskaper, nämligen qadosh, helighet. Qadosh förknippas med det som är bortom tid och rum, vilket ju människan inte är. Härlighet var oss given men icke helighet.

Psalm 8 påminner oss alltså om att vi människor är både mindre än vi hoppas och viktigare än vi tror – och det samtidigt. En väldigt typisk biblisk iakttagelse.

Här finns texten som PDF

Tionde söndagen efter Trefaldighet – Se upp med kontrasterna!

Av Hanna Stenström och Mikael Larsson

Det är inte självklart vad en reflektion på den här bloggen ska ta upp om läsningarna på 10 e trefaldighet tredje årgången. Det som först faller en i ögonen är nog Jos 24:16-18 men även kombinationen av den texten med Luk 9:46-48. Därefter  kommer evangelietexten i sig själv, medan episteltexten är oproblematisk.

Vi börjar med en kort reflektion om Jos 24:16-18 och fortsätter med Luk 9:46-48. I avsnittet om evangelietexten behandlas också risker med kombinationen av texter i denna årgång.

Denna text är en tydlig utmaning. Här hålls ju befrielsen ur slaveriet i Egypten –  alltså det odiskutabelt goda som är centralt för både judar och kristna –  nära samman med intåget i Kanaans land och fördrivandet av folken som redan bodde där. Även om detta inte är en av de mest våldsamma texterna i Josuaboken  är den en av flera texter där religiöst legitimerat våld framstår som gott och riktigt. Här finns en risk att vi som kristna förkunnare tar fram stereotyper om den våldsamme gammaltestamentlige guden som kontrasteras mot en god nytestamentlig Gud. Det finns också en risk att vi ger förvanskade bilder av att judar ser sig som ”det utvalda folket” eller att vi inte se riskerna med att kristna talar om sig själva som Guds folk. Inför denna söndag rekommenderar vi därför att den som ska förkunna läser Sebastian Selvéns text på denna blogg om judarna som ”det utvalda folket”, Anders Göranzons text om den kristna/kyrkan som ”Guds folk”, samt Thomas Kazens text om hur vi kan förstå texter om hur folken fördrivs av i deras historiska kontext.

Det är en utmaning för både judar och kristna att skapa strategier för att hantera dessa våldets texter som är en del av vårt arv.  Vi som vill delta i religionsdialog, judar som kristna, kan enas om att dessa texter normaliserar eller till och med legitimerar det vi förkastar vilket gör att vi inte kan undvika att reflektera kring dem. Vi måste också lära av varandra. För en kristen innebär det att lära sig att och hur man i judisk tradition samt i nutida judendom förhåller sig till dessa texter.

En grundläggande strategi är att se texterna i deras historiska sammanhang. De har tydliga paralleller i andra samtida texter från andra folk. Det fördrivande av andra som de talar om kan ha sina orsaker också i t ex demografiska förhållanden. Texter om att Gud fördriver människor handlar om en retorik i en viss historisk situation.

Texten får påminna oss som kristna om det våld som begåtts i kristendomens namn. Det handlar om antisemitism men också om allt annat som aktualiseras när vi diskuterar vilka statyer som ska vältas och vilka som ska få stå kvar. I Jos 24:16-18 står också berättelsen om fördrivandet av andra folk tillsammans med berättelsen om befrielsen ur slaveriet. Det måste påminna oss om hur det i kristen tradition och kultur har varit så att det goda står nära det värsta. Det lär t ex ha varit så att när européer kom till det vi kallar Nordamerika och fördrev urbefolkningen för att få ett land och en framtid för sig själva identifierade de sig själva med det folk som gick in i det förlovade landet, som i Josuatexten, och urbefolkningen som ”den röde kananéen” som det var legitimt att fördriva för att få det land Gud lovat.

Lukasversionen av berättelsen om hur Jesus ställer ett barn i centrum som svar på frågan om vem som är störst och/eller främst innehåller i sig inget antijudiskt. dock finns risken att berättelser där Jesus framstår som annorlunda, som radikal, ställs i kontrast mot en mer eller mindre korrekt uppfattad bild av hans judiska samtid. Hur var det med synen på barn i Jesu tid?  Var han unikt god i sitt sätt att förhålla sig till barn?

Till detta kommer den märkliga kombinationen av texter på denna söndag då man i vår evangeliebok ställer samman fördrivandet av andra folk i GT-texten med Jesus som är snäll mot barn i evangelietexten. Om evangeliebokskommittén hade velat betona kontinuiteten mellan traditionerna hade man kunnat välja en av de berättelser där Elia och Elisa uppväcker barn från döden (ur 1 Kung 17, 2 Kung 4). Helandet vittnar om Guds makt, men det är barnets liv som står i centrum.

Något kan sägas kort som svar på frågorna om synen på barn i antiken och barnens situation. Lukasevangeliet skrivs sannolikt för en blandad grupp, där Kristustroende judar kan ha ingått men där många tillhörde andra folk. Berättelsen om Jesus och barnet, om att den minste är stor, måste ha fungerat också för icke-judar som hade föreställningar och sakförhållanden i det romerska samhället som sin referensram.

I den grekisk-romerska antiken var den frie, vuxne mannen normen för människan. Slavar, kvinnor och barn stod lägre på samhällets statusskalor och var inte människor fullt ut. Att göra barnet till den störste kan alltså tolkas som något som skiljer Jesus från hela den kulturella kontexten.  Att ställa fram barnet som den som är stor uttrycker då en sorts motkulturella värderingar, särskilt då den frie vuxne mannen identifierar sig med barnet, gör barnet till sin representant. Dessutom stannar det ju inte där, utan Jesus talar om sig själv som, om vi förstår det underförstådda, sänd av Gud. Att ta emot barnet är att ta emot Gud. Jesus identifierar sig enligt Lukasevangeliet med den minste och just så blir den minste stor. Här finns en kontrast, men inte specifikt mot det judiska utan mot det som allmänt gällde. 

Det är också viktigt att påminna sig barns konkreta villkor. I det romerska samhället skulle fadern efter barnets första levnadsvecka besluta om han skulle göra det till en medlem i familjen eller sätta ut det. Barn som ”sattes ut” lämnades på gatan, ofta på ställen där någon kunde plocka upp det, vilket innebar en möjlighet att överleva men också för många en framtid på en bordell eller som slav i någons hushåll. Det finns en viss kritik av seden att sätta ut barn också bland romerska filosofer. Vissa källor säger att judarna, och senare de kristna, var emot seden att ”sätta ut” barn. År 374 vt förbjöd kejsar Valentinus I  utsättandet av barn i lag .

Judarna framstår i den här historieskrivningen snarare som de goda, som till skillnad från romarna inte lämnade sina barn på gatan utan tog hand om dem, något som sedan också blev praxis bland de kristna. Här finns alltså snarast en risk att göra romarna, eller antikens människor i allmänhet, till den mörka kontrasten mot vilken Jesus lyser. Frågan är den återkommande om hur vi kan ta ställning för något, glädja oss över positiva förändringar, stå för det vi står för, utan att göra det mot en bakgrund av den mörke andre.

Vilka föreställningar som storhet måste utmanas idag?

Detta betyder inte att tona ner det radikala i evangelietexten. Visst står Jesusorden om den minste som den som är stor, illustrerat av ett barn, i kontrast till värderingen att det är den frie vuxne mannen som är Människan. Samtidigt handlar det sammanhang där den korta berättelsen står inte om hur vi ska behandla barn. Den står i ett sammanhang som handlar om Jesus som en annorlunda Messias, om ett lärjungaskap som inte är vad lärjungarna väntar sig. Allt detta hör samman med Jesu vision av Guds rike, drömmen om en annan värld, med andra normer än de som nu råder, normer som på ett föregripande sätt ska förverkligas i församlingen till exempel när barnet blir Jesu representant och bilden av den sanna storheten.

Vilka föreställningar om storhet måste utmanas idag? Vilka föreställningar om människan måste utmanas idag? Barns utsatthet, att barn utnyttjas och far illa genom vuxnas handlanden eller underlåtenheter, gör att bilden av barnet som den minste som är störst fortfarande fungerar som en bild för vår längtan efter en annorlunda värld.

Vi kan också ge andra exempel.  I en artikel om teologi och demenssjukdom, om att göra teologi utifrån de demenssjukas perspektiv, lyfter den danske teologen Johannes Nissen fram att vårt samhälle kan beskrivas som ett ”hyperkognitivt samhälle”, där en välfungerande hjärnverksamhet och förmågan att vara ekonomiskt produktiv ger en människa hennes värdighet. Detta drabbar demenssjuka (och andra) som inte har dessa förmågor.  Ska vår berättelse om hur Jesus reagerar på våra diskussioner om vem som är störst också finnas i en variant där han ställer den Alzheimerssjuke bredvid sig och säger ”Den som tar emot ….”? Men då lämnar vi det som står i fokus på den här bloggen.

Här finns en längre version av texten som PDF

Elfte söndagen efter Trefaldighet – knepig sammanställning av texter

Av Thomas Kazen

Sammanställningen av texter inför den här söndagen är ytterst knepig, för att inte säga subtilt förrädisk. Tanken är helt säkert att belysa tematiken (tro och liv) ur ett förmodat kristet perspektiv, vilket genom textsammanställningen ställs i kontrast till israelitisk religion under första templets tid (kritik mot strukturella orättvisor i kombination med kulten i Jesaja) och judisk fromhet under andra templets tid (kritik mot skriftlärda och fariséer i Matteus). Mot detta ställs Jesu undervisning om att inte göra saker för syns skull utan vara ödmjuk och Jakobsbrevets betoning av rätt handling.

Här lurar alla gamla antijudiska stereotyper och schabloner i vassen. Judar: giriga, lagiska och självrättfärdiga ritualister. Kristna: ödmjuka tjänare som handlar utifrån goda och rätta motiv. Jakobstexten är måhända tänkt att balansera upp den teologiska slagsidan, men riskerar att förvärra situationen. I vulgärversionen av luthersk soteriologi är goda gärningar för att bli frälst en styggelse medan samma goda gärningar som ett resultat av frälsningen är andens frukt. Med det rastret kan också Jakobstexten läsas kvasipaulinskt och fariséer (läs: judar) och hela Israels folk blir exempel på hur illa det går när man följer lagen av yttre motiv (fel) och inte som resultat av omvändelse och inre förvandling (rätt). Min egen och tidigare generationer kanske drar sig till minnes Hugo Odebergs lilla skrift, Fariseism och kristendom som lämnar den bestående bilden av fariséer (läs: judar) och fariseiska kristna som dresserade djur, vars goda handlingar är värdelösa. Med sådana perspektiv kan Jakobsbrevet tal om att göra efter att ha blickat in i den fullkomliga lagen, frihetens lag, fusioneras med Paulus ”Kristi lag” och pressas in i den rätta ordningen. Predikanten kanske också noterar att Jakobs görare inte bli frälsta genom sina handlingar utan bara saliga.

Jag riskerar nu att raljera, men det är självironi, för jag minns hur jag själv kunde predika i min riktigt gröna ungdom – i rent oförstånd. Och när konfession och tradition lägger sina tunga, våta filtar över historisk forskning och texttolkning så krävs ibland en del verktyg för att kravla sig upp och ut. Det visar sig att Jesaja inte dömer ut offerkulten (se Eidevalls tidigare text om profetisk kultkritik), att skriftlärda och fariséer inte var speciellt självrättfärdiga hycklare (se Bengtssons tidigare text om fariséerna), men att samtliga textförfattare står i en judisk tradition av internkritik, där man kritiserar den egna ekonomiska, politiska, och/eller religiösa eliten för maktmissbruk och dubbelmoral. Teori och praktik (tro och liv om vi så vill) måste hänga samman och när så inte är fallet blir omgivningens dom hård.

Predikanten har alltså god täckning i texterna för en socialt och politiskt orienterad predikan. Det gäller bara att inte frestas av traditionens stereotypa nidbilder av ”den andre” för att måla upp en mörk fond mot vilken Jesus och de kristna framstår som så mycket ljusare och bättre. För det handlar om intern maktkritik. Också Matteus vinklade version av Jesu kritik av den egna eliten hör till ett sammanhang där Jesusanhängarna åtminstone delvis identifierar sig med sina motståndare – de delar samma lag, samma skrift, samma föreställningsvärld, samma symboliska universum.

Frågorna om hur tro och liv hänger samman visar sig alltså vara moraliska snarare än soteriologiska, åtminstone i snäv mening. I vid mening avgör förstås människans beteenden hennes överlevnad, både som individ och art, vilket blir smärtsamt tydligt under pandemier och klimatkris. I vilket fall kan evangelietexten idag läsas som en uppmaning till en radikal nedmontering av hierarkiska strukturer i den egna gruppen och det egna samhället, för att undvika den dubbelmoral, det maktmissbruk och de orättvisor som ofta frodas när de med pengar och makt ges möjlighet att utnyttja sina positioner och de med inflytande ägnar sig åt mer snack än verkstad.

Här finns texten som PDF

Elfte söndagen efter trefaldighet – Gnällande psalmister får vi alla bli

Av Ulf Lindgren

Psaltarens psalm 143 är exempel på en hel grupp psalmer i Psaltaren där det klagas och gnälls. Gud ifrågasätts. Psalmisterna anklagar Gud för att sova, för att ha rest bort, för att ha glömt sitt löfte om beskydd. Ofta har dessa klagopsalmer uppfattats som lite pinsamma, naiva och barnsliga. Inte kan man väl bete sig som ett gnälligt barn inför Gud? Istället har kristendomen efter Konstantin börjat använda bilder av Gud såsom kejsare och herre, inför vilken vi ska buga och vara lydiga.

Just Psaltarens klagopsalmer har därför ofta förvandlats till en skatt som vi grävt ner. Kyrkan har ofta glömt att Bibelns Gud inte är någon som oberörd betraktar allt från ovan. Den Gud Jesus talar om och gestaltar är inte någon som vill ha avstånd utan närhet. När vi i evangelierna möter människor som vill röra vid Jesus, ropar på honom, eller ännu värre klagar och gnäller på honom, ser vi det ofta som uttryck för något lite primitivt och barnsligt. Få är de predikningar som uppmuntrar oss att efterlikna de gnällande bibliska gestalterna. Istället ska vi stoiskt bita ihop eller låta bli att störa Gud med våra små problem.

Men relationen mellan människa och Gud baseras inte på tyst resignation. Bibeln vill lära oss att tala med Gud och inte om Gud. Psaltarens klagopsalmer vill hjälpa oss att våga göra just detta. Våga tala öppenhjärtigt med Gud. Våga sitta på en bänk tillsammans med Gud och tala som till en vän om det som är viktigt i livet, som jesuiterna brukar säga.

Den närhet till Gud och den längtan efter Guds närvaro som klagopsalmerna uttrycker behöver vi som troende ständigt återvända till. Psalmerna påminner oss om att det som gör ont inte i första hand är motgångar eller sjukdomar utan just övergivenhet. Och när känslan av absolut meningslöshet infinner sig, då får vi ropa på Gud. Gnällande psalmister får vi alla bli.

Här finns texten som PDF

Tolfte söndagen efter Trefaldighet – Människan rår över sina egna regler

Av Thomas Kazen

Också den här söndagen är sammanställningen av texter subtil. Markustexten deklarerar en syn på sabbaten som gör anspråk på att vara ursprunglig och som ställs mot fariséernas. Förbundsbokens (2 Mos 21–23) anvisning om sabbatsår och veckosabbat (2 Mos 23:10–12) innehåller sociala komponenter (omsorg om fattiga, slavar och djur). Det kan vara lätt att gå i fällan och föreslå att ”judarna” missförstått syftet med sin egen sabbat, vilket Jesus förstås kom för att rätta till. Samtidigt ligger episteltexten där med sitt avvisande av omskärelsen och en och annan kan nog undra om inte sabbaten också är ”avskaffad” för kristna och om inte Jesus signalerar det i evangelieberättelsen.

Paulus drastiska sätt att uttrycka sig om lagen i allmänhet och omskärelsen i synnerhet har diskuterats flera gånger tidigare i den här bloggen. Det är ganska tydligt att Paulus anser att de icke-judiska jesustroende männen i Galatien inte får pressas till omskärelse utan ska räknas som fullt ut delaktiga i Guds förbund (dvs förbundet med det judiska folket) utan anpassning till vissa av de specifika levnadsregler som Toran tillhandahöll – omskärelse och förmodligen vissa renhets- och sabbatsregler. Därutöver vet vi inte säkert, men det mesta talar för att Paulus ansåg som självklart att judiska jesustroende fortsatte att leva enligt judisk livsstil. Allt handlade ju i Paulus föreställningsvärld om en kort mellantid, i väntan på Messias återkomst.

Men evangelieberättelsen utspelas bland judar i judiska områden. Jesus och hans motståndare delar föreställningsvärld. Till den hör förstås att veckosabbat och sabbatsår hade en social funktion – de var till för människan. Idéer om att Jesus på olika sätt skulle implicera den judiska lagens avskaffande genom sitt beteende och sina konflikter hör till en teologisk tradition som sedan länge passerat bäst-före datum, även om den fortfarande gör sig gällande ibland.

en brytningstid

Idag vet vi ganska mycket om situationen mot slutet av andra templets tid, den period som också rymmer Jesu korta verksamhet. Olika grupperingar konkurrerade med varandra i sina uttolkningar av Toran. Lagens praktiska tillämpning krävde tolkning och nya situationer och behov triggade ibland innovativa utläggningar. Det vi kallar ”lagen”, Toran, sågs från början som vägledning, mer formativ än normativ, om vi får förenkla lite. Den användes knappast som lagbok vid rättsskipning, utan fungerade mer som vägledning i ett sätt att tänka och i. Toran gjorde människor rättvisa och kalibrerade deras moraliska kompass. Under inflytande av grekiska och romerska synsätt på lag som konstitution och juridik så förändras långsamt judiska förståelser och tillämpningar av Toran.

Jesus och de allra tidigaste jesusanhängarna befinner sig i denna brytningstid. När Jesus i ett annat sammanhang diskuterar exemplet med fåret i gropen så är det ett skolexempel som förekommer såväl i tidigare texter från Döda Havet (esséerna i Qumran) och i senare rabbinska texter (Mishna och Tosefta). Det romerska Palestina var förstås inte osedvanligt rikt på hål – ett månlandskap som småboskapen ideligen trillade ner i. Exemplet diskuteras inte för att det representerade det vanligaste eller viktigaste problemet, utan för att i den här miljön och med en formativ förståelse av Toran så lär man principer genom att diskutera stiliserade exempel. I Förbundsboken finner vi något liknande med oxen som stångas och mannen som under slagsmål med någon annan stöter till en kvinna så hon får missfall. Det var knappast de vanligaste olyckshändelserna men fungerade för att resonera principiellt och rättvist.

I Markustexten handlar det varken om får eller om oxar, utan om lärjungarna som rycker av ax och äter. Varför skulle inte fariséerna betrakta detta som tillåtet? Förslagen har varit många, alltifrån att lärjungarna vandrar längre än tillåtet på sabbaten (men hur kan då fariséerna se dem?) till att de trampar ner säden (men det skulle inte ha varit okey en tisdag heller). Den enklaste förklaringen är antagligen att budet att tillreda mat i förväg, före sabbaten, av somliga nyligen utvidgats till ett förbud mot en äldre sedvänja att äta sådant man hittade i naturen. Den här striktare tolkningen av förbudet mot matlagning verkar ha uppkommit vid ungefär denna tid, men var knappast allmänt accepterad.

ställa in den moraliska kompassen

Sådana överväganden rör sig i skärningspunkten mellan en syn på Toran som formativ vägledning och normativ juridik. Med tiden tar ett mer juridiskt synsätt över, påverkat av grekisk och romersk lag. I rabbinska texter ser vi hur avvikelser från lagen måste motiveras med att andra bud väger tyngre – redan Matteus har liknande tendenser. Men på Jesu tid är diskussionerna om Torans tolkning i stor utsträckning en fråga om att ställa in den moraliska kompassen. Det här är inte en skiljelinje mellan Jesus och hans motståndare eller mellan judar och kristna. Det är en skillnad mellan å ena sidan tidig judendom och den tidigaste jesusrörelsen, å andra sidan en senare utveckling som drabbar både judar och kristna.

Med en senare tids glasögon kan Markus Jesusgestalt låta bra slarvig och nonchalant när han skyller på kung David för sina lärjungars beteende: David åt och gav också sina mannar otillåten mat när han var hungrig. Men slutsatsen, att sabbaten är till för människan och inte tvärtom, skulle förmodligen många av Jesu kritiker ha hållit med om. Och med en syn på Toran som formativ vägledning så blir varken Davids eller lärjungarnas handlingar särskilt problematiska. Först med en normerande syn uppstår behovet att rättfärdiga beteenden och handlingar som grundas på sunt förnuft med konkurrerande lagar och juridiska argument.

Slutsatsen, ”Alltså är människosonen herre också över sabbaten”, är mycket omdiskuterad. Jesus kallas ibland för ”människosonen” i evangelierna. Men uttrycket är också vanligt för att beteckna en människa i allmänhet. Här är det uttryckligen en slutsats (”alltså”) av föregående utsaga om att sabbaten är till för människan och inte tvärtom. Slutsatsen är att människan kan avgöra hur Torans vägledning om sabbaten bäst tolkas och tillämpas, inte att Jesus sätter sig över Toran!

Människan rår alltså över sina egna regler och Jesu sabbatskonflikter är del av en inomjudisk debatt. De tydligaste exemplen idag på liknande konflikter där vi skulle behöva en inomsvensk debatt är förmodligen migrationsverket och försäkringskassan. Där tar ofta en normerande och juridisk regelsyn över helt, så till den grad att människans behov kan förbises eller betraktas som uttryckligen irrelevant. Utan sunt förnuft havererar den moraliska kompassen totalt. Kanske antyder Markus konfliktberättelse en social och juridisk utmaning för ett samhälle i kris?

Här finns texten som PDF

Tolfte söndagen efter Trefaldighet – Friheten i Kristus – inte frihet från judendomen!

Av Jesper Svartvik

När vi studerar vilka bibeltexter som i Evangelieboken har knutits till den tolfte söndagen efter Trefaldighet – då ämnet är ”Friheten i Kristus” – blir det särskilt tydligt att vår tradition tenderar att gång på gång förväxla två fundamentalt olika företeelser: å ena sidan, (i) det som brukar kallas en bristfull skapelse eller en fallen värld, och, å andra sidan (ii) Guds goda och nådefulla förbund med det judiska folket, den relation som kommer till uttryck i och faktiskt är själva förutsättningen och garanten för de gammaltestamentliga texternas tillkomst och bevarande – och därmed också vår kristna tro, som ju framväxer ur andra templets judendoms tro, traditioner och texter.

Denna söndag hade kunnat handla om att den kraft som springer fram ur det kristna budskapet kan förmå oss att värja oss för meningslöshet, övergivenhet, skuld och skam. Men av textsammanställningen i Evangelieboken framgår det att dess redaktörer i stället tydligen anser att det är judisk förbundstrohet som är det teologiska problem som kristendomen är satt att lösa – eftersom så många av texterna handlar om judiska bruk (shabbat och omskärelse).

I boken Evangelieboken i gudstjänst och förkunnelse: Homiletiska och liturgiska perspektiv (Verbum 2003) framgår det tydligt vilken Evangeliebokens bakomliggande teologi är:

Tredje årgången handlar tematiskt mycket om frihet från lagen. […] Episteln fördjupar frågan om lagen och dess iakttagande i ljuset av Jesu gärning; att hålla lagen ställs i motsats till att tro på Kristus. […] Det finns förvisso två vägar: omskärelsens (lagens) och trons. Men friheten i Kristus innebär att välja trons väg, ”som får sitt uttryck i kärlek” (5:6) […]  I relation till övriga texter denna årgång kompletterar och fördjupar episteln frågeställningen om friheten i Kristus som en frihet från lagen (s. 338).

Tankegången är alltså att friheten i Kristus framför allt skulle handla om frihet från den judiska ”lagen”, det vill säga ha-Torah, det vill säga centrum i judisk tro, det vill säga judendomen. (Är det inte egentligen en ganska befängd idé – när man tänker på det – att den kristna trons huvudärende skulle vara att en av världens numerärt sett minsta religioner inte längre ska få ha några utövare?)

Jag har brukat säga och skriva att ersättningsteologins tydligaste avtryck är att judendomen gång på gång får klä skott för bristerna i den fallna skapelsen. Därför är ersättningsteologin felaktig och farlig, och därför måste vi i våra utläggningar vinnlägga oss om att undvika den kontrastteologi som har utvecklats under två årtusenden, och som kommer till tydligt uttryck i ovanstående citat. Det är ”ånyo” och ”än som i gången tid” (Sv. Ps. 39:1) som är den naturliga klangbottnen i kristen teologi när den ska beskriva förhållandet till Gamla testamentets texter och relationen till det judiska folket – inte ”det gamla är förbi, något nytt har kommit” (2 Kor 5:17) och ”se, jag gör allt nytt” (Upp 21:5), vilka ju inte åsyftar den judiska traditionen utan denna ofullkomliga tidsålder.

Den enligt mig största utmaningen för förkunnaren denna söndag är att inte utlägga tron på Kristus på ett sådant sätt att den uppfattas som en frihet från judendomen. Kristen tro handlar inte om att vi undgår att bli judar, utan i stället om att vi undfår den gudsrelation som före oss – och jämte oss – har förlänats det judiska folket. Som så ofta är det psaltarpsalmen som slår an grundtonen och visar vägen: ”Gud håller sina löften, kärleksfull i allt han gör” (Ps 145:13).

Här finns texten som PDF

13 söndagen efter Trefaldighet – predika (enligt) den gyllene regeln!

Av Thomas Kazen

Att framhäva den egna trosuppfattningens överlägsenhet på andras bekostnad är aldrig bra!

Den här söndagens evangelietext är extremt kort och oerhört välkänd: den gyllene regeln. En gång i tiden var det inte helt ovanligt att kristna predikanter använde den här texten för att framhäva kristendomens överlägsenhet i förhållande till såväl judendomen som andra religioner. Det byggde nog mer på okunskap än på illvilja. Inte minst judendomen framställdes som hämndlysten jämfört med kristendomen.

I verkligheten finns motsvarigheter till den gyllene regeln i alla religioner. Och bland icke-religiösa livsåskådningar också, för den delen. Med ökad kunskap byttes taktiken ut. Ganska många av oss har fått lära oss att visserligen finns det negativa varianter i andra religioner (gör inte mot andra sådant du inte vill att de gör mot dig), men bara kristendomen uttrycker den gyllene regeln positivt. Överlägsenheten är därmed räddad.

Detta stämmer förstås inte heller. Det räcker med att söka på Wikipedia för att inse att så inte är fallet. Nog finns många ”negativa” varianter, men också ”positiva”, inte minst i islam.

Dessutom är argumentet som sådant ohållbart. Det går lika bra att vända på hela resonemanget: är det inte en svaghet att inte uttryckligen instruera folk att låta bli att behandla varandra illa utan bara be dem vara vänliga?

Nej, att framhäva den egna trosuppfattningens överlägsenhet på andras bekostnad är aldrig bra! Det finns många andra saker att predika denna söndag. Den gyllene regeln, till exempel.

Här finns texten som PDF

15 söndagen efter Trefaldighet – Var Jesus feminist?

Av Helene Egnell

Helene Egnell

Lukas berättelse om Jesus hos Maria och Marta var en av dem som tidiga feminister använde för att argumentera för att Jesus var feminist och stödde kvinnors rätt till lärande och i förlängningen till prästämbetet. Sedan kom eftertankens kranka blekhet med insikten att många kvinnor känt sig förorättade av att Jesus undervärderar kvinnors traditionella kompetens.

Det är litet ironiskt att två veckor efter den söndag som brukar kallas ”diakonins dag” kommer en text som tycks reducera diakonin till något mindre viktigt – det grekiska ord som står i grundtexten och som Bibel 2000 översätter med ”allt hon hade att ordna med” är just diakonia. Elisabeth Schüssler Fiorenza har föreslagit att perikopen reflekterar en debatt vid den tid då Lukasevengeliet skrevs om kvinnors roller i husförsamlingarna, som ofta leddes av kvinnor. På Lukas tid var diakonia en teknisk term för att presidera vid den eukaristiska måltiden, inklusive ordets förkunnelse. Kanske ville Lukas i själva verket säga att kvinnor inte ska leda gudstjänster, utan sitta tysta och lyssna? Maria framställs ju som en passiv lyssnare i denna text. The Women’s Bible Commentary (red Carol A Newsom & Sharon H Ringe, SPCK 1992) behandlar feministiska läsningar av denna text för den som vill läsa mer.

Det finns alltså ingen anledning att utifrån denna text framställa Jesus som en protofeminist i motsättning till en kvinnofientlig judisk omvärld. 1971 skrev den katolske teologen Leonard Swidler en inflytelserik text med rubriken ”Jesus was a feminist”, där han kontrasterade Jesu sätt att bemöta kvinnor mot kvinnofientliga uttalanden av judiska rabbiner. Texten kom snart att kritiseras av judiska feminister, som påpekade att de citat han använde härrörde från rabbiner som verkade flera århundraden efter Jesus, och som hellre borde ha jämförts med motsvarande kvinnofientliga citat från kyrkofäderna.

Jesu samtid, den judiska såväl som den hellenistiska, var patriarkal. Men det finns inget förbud i Tora mot att kvinnor skulle få undervisning. Lärda kvinnor var visserligen undantag i den judiska traditionen, men i Talmud finns flera kvinnor som citeras – den mest kända av dem är kanske Bruriah som verkade under århundradet efter andra templets förstörelse.

När Jesus säger att Maria har valt det som är bäst talar han som en judisk lärd, som menar att hans främsta plikt är att studera Skriften. De som i våra dagar mest lever upp till den plikten är de ultraortodoxa – men de uppskattar åtminstone att deras hustrur möjliggör det genom att ordna med allt det praktiska…

Vill man predika feministiskt över denna text gäller det alltså att komplicera saker en smula, att föra samman det med de andra berättelserna om Marta och Maria kan vara en ingång, eller att lyfta kvinnogestalter från Bibelns båda delar. Ett annat grepp kunde vara att fundera över hur vi håller ihop begreppet diakoni så att det integrerar den praktiska omsorgen med ordets förkunnelse.

Här finns texten som PDF

Den helige Mikaels dag – vikten av förundran i religionsmötet

Av Jesper Svartvik

Merparten av de texter som kommenteras på denna blogg uppfattas nog av de flesta som svåra att tolka och tillämpa, i synnerhet om vi är måna om att tala väl om den judiska traditionen och det judiska folket. Men vi får inte glömma att det ju finns långt fler bibeltexter som blottlägger de starka banden både mellan de två delarna av den kristna Bibeln, och mellan de judiska och kristna trostraditionerna.

En av de bibeltexter som, med Tomas Tranströmers ofta citerade ord, förmår öppna inom oss ”valv bakom valv oändligt” är patriarken Jakobs ord i Betel (v. 16f.):

”Sannerligen Herren är på denna plats, och jag visste det inte … Detta är en plats som väcker bävan, det måste vara Guds boning, här är himlens port.” – Akhen jesh ADONAJ ba-maqom ha-zeh we-anokhi lo jada’ti … mah-nora ha-maqom ha-zeh, ein zeh ki im-beit Elohim, we-zeh sha’ar ha-shamajim.

Ofta frestas vi att dra gränser för Guds närvaro, men denna text kan påminna oss om att inte ens en gammaltestamentlig patriark faktiskt vet allt om ”vem Gud är, … vad Gud är, … var Gud är” (jfr Sv.Ps. 38:1–3). Detta borde stämma till eftertanke och ödmjukhet.

 I de rabbinska tolkningarna av detta kapitel betonas det ofta att änglarna på trappan mellan himmel och jord gick ”uppåt och nedåt” (v. 12: ’olim we-jordim), och rabbinerna frågar sig varför änglarna inte först kom ned (från himlen) och sedan återvände upp (tillbaka till himlen). Det svar som rabbinerna ger är att änglarna redan befinner sig mitt ibland oss, men att vi inte alltid ser dem. Det är denna insikt – att de som på ett särskilt sätt bär bud om Guds goda vilja och väsen redan finns i vår mitt – som får Jakob att utbrista att Gud är på denna plats, och att platsen därför är en Guds boning och en port till himlen. (Samma ordning på de två verben finner vi i evangelietexten som citerar den gammaltestamentliga texten, se Joh 1:51: ”ni skall få se himlen öppen och Guds änglar stiga upp och stiga ned [grek. anabainontas kai katabainontas] …”)

Under mina tio år i Jerusalem kom denna text alltmer att bli en påminnelse om betydelsen av förundran i religionsmötet, så att vi – likt Jakob i dagens text – kan få nya insikter när vi kommer till nya platser, och så att vi när vi lämnar platsen – återigen likt Jakob i dagens text – kan utbrista ”Sannerligen, Herren är på denna plats, och jag visste det inte!” Då kan dialogen bli en Deolog: i mötet med den Andre möter jag inte bara en representant för annan religiös tradition – det berikar även min egen religiösa förståelse. Utan den Andre blir min kristna tro fattigare.

Religionsteologen Paul F. Knitter återkommer ofta till betydelsen av att finna den rätta balansen mellan det universella och det partikulära i den kristna tron: 

“We Christians believe that God is defined by Jesus; but that does not mean, it cannot mean, that God is confined by Jesus. If we stress the particularity of Jesus and forget the universality of God, we make Jesus into an idol

Med andra ord, syftet med vår kontinuerliga kristologiska reflexion – som ju avser allt det vi ber, säger, sjunger, skriver, målar, tonsätter och på andra sätt skapar om Jesus från Nasaret – är inte att avhända andra människor deras gudsupplevelser, utan att sätta ord på våra egna. 

Här finns texten som PDF

Den helige Mikaels dag, evangelietexten – Jesus binder samman Gud och människor

Av Hanna Stenström

I sin kommentar till Mikaelidagens gammaltestamentliga läsning ger Jesper Svartvik oss tillgång till den rabbinska tolkningen av texten, och till en kristen tolkning rotad i erfarenheter av faktiska erfarenheter av religionsdialog. Svartvik ger oss där också del av ett möjligt sätt att förena kristen tro med ett erkännande av att de olika religiösa traditionerna ger människor kunskap om Gud och möjlighet att leva i gemenskap med Gud.

I sin kommentar berör han kort evangelietexten, Joh 1:47-51 och synliggör sambandet mellan evangelietexten och 1 Mos 28:10-17. I min kommentar vill jag rikta fokus mot en annan del av textens bildspråk: trappan (stegen i äldre bibelöversättningar) och att Människosonen identifieras som denna trappa. Vi ser alltså hur den grupp där Johannesevangeliet formades är djupt förankrad i judisk tradition: de som läser texten eller hör den läsas förväntas kunna associera till 1 Mos 28:19-17 eller i alla fall till själva berättelsen om Jakobs dröm. Ofta framstår ju Johannesevangeliet som ett problem för judisk-kristen dialog, då det innehåller så grova texter om ”judarna”, något som också behandlas på annat ställe på denna blogg. Men Johannesevangeliet är också på många ställen djupt präglat av Hebreiska bibeln och av tidigjudiskt tänkande. Detta är ju inte någon motsättning: när en grupp splittras och när människor som har mycket gemensamt blir oense om något mycket väsentligt blir konflikten ofta som allra hårdast.

Till bilden av Johannesevangeliet som utmaning för kristna som bejakar att Gud möter människor i olika religiösa traditioner hör ju också den genomgående dualistiska världsbilden där en hög och exkluderande kristologi är en väl integrerad del. Det är Jesus som är världens ljus, livets bröd, den som gör Gud närvarande på jorden. Han är Ordet som blev människa så att människor kunde se Guds härlighet. Joh 1:51 kan läsas som ett tydligt uttryck för den övertygelsen: han är trappan mellan jord och himmel, förbindelsen mellan människor, människornas värld, och Gud.  I Joh 1:51 har vi alltså ett exempel på hur tidiga kristna talade, skrev och skapade om Jesus från Nasaret, för att anknyta än en gång till Svartviks text.

Begreppet ”Människosonen” och dess bakgrund och möjliga betydelser behandlades i kommentaren till Kristi Himmelfärdsdag. Det används i Joh 1:51 på ett annat sätt än i de tre andra bibliska evangelierna, där vi möter honom som den hemlöse, den lidande och som domaren på Yttersta dagen. I de andra evangelierna finns också ställen där ”Människosonen” inte nödvändigtvis syftar på just Jesus från Nasaret utan också kan syfta på människan i allmänhet eller på en tidigkristen gemenskap som kollektiv. Jag har svårt att se att någon av dessa tolkningsmöjligheter i Joh 1:51, samtidigt som detta att Människosonen i Joh 1:51 måste tolkas som Jesus beror på sammanhanget, alltså Johannesevangeliet som helhet, och på kristen tolkningstradition.

Med bilden av Människosonen som trappan där änglar går upp och ner mellan jord och himmel kan alltså Johannesevangeliet skapa ännu en bild av Jesus som den som binder samman Gud och människor, denna värld och Gud. Detta öppnar för exkluderande kristna tolkningar, där han och bara han är ”trappan”, en tolkning som kan vara den som gällde för dem som skapade bilden, skrev texten och hörde den läsas. Inför predikan på Mikaelidagen 2020 blir därför Svartviks korta kommentar till texten och de tolkningar han lyfter fram – från rabbinsk judendom och nutida religionsdialog – en viktig påminnelse om att den bilden som alla bilder är öppen för ständig nytolkning.

Den som ska predika denna söndag kan välja att lägga fokus på änglarna och på hur vi människor kan erfara Guds närvaro i världen på många sätt, med all öppenhet för att våra erfarenheter och våra anspråk på att ha sett Gud i berättelsen som Jesus från Nasaret inte utesluter att andra mött Gud på andra sätt. Det centrala blir att fokusera på hur berättelsen ger en bild för Guds närvaro och för den relation till Gud vi har, för hur vi kan förstå den kristna gudstjänst  vi firar men också de liv vi lever utanför gudstjänsten som platser där Gud är närvarande, inte om att tala om var Gud inte är. Uppgiften är, för att tala med Svartvik, att ”sätta ord på våra egna (gudserfarenheter)”, inte förneka andras. Det är stort nog i den värld vi är satta att leva i och det är stort att vi i detta kan lära av såväl de tidiga kristna som skapade Johannesevangeliet, de som skapade rabbinsk bibeltolkning och av nutida religionsdialog.

Här hittar du en längre version av denna text som PDF.

19 och 20 söndagen efter Trefaldighet: Två konfliktberättelser

Av Thomas Kazen

Evangelietexterna den 19 och 20 söndagen efter Trefaldighet – liksom många andra evangelietexter under kyrkoåret – är så kallade konfliktberättelser. Jesus porträtteras i konflikt med sina motståndare, ofta i stereotyp form som ”fariséer och skriftlärda”. Han ”vinner” förstås alltid över dem på ett eller annat sätt: genom att ge rappa svar på tal, genom att övertrumfa deras lagtolkning, genom att visa på medmänskligt handlande.

Konfliktberättelserna har länge varit föremål för forskning. De följer ofta ett antal stereotypa former med variationer och det går lätt att identifiera olika rollfigurer i berättelserna. Här finns hjälten, Jesus. Här finns hans motståndare som ofta (men inte alltid) framställs som lite ogina, småskurna, formalistiska eller obarmhärtiga. Här finns hjälpsökande människor eller mänskliga behov, som motståndarna inte bryr sig om, till skillnad från Jesus.

Konfliktberättelserna blir lätt föremål för predikningar där motståndarna utmålas i mörka färger och Jesus framstår desto ljusare, godare och gudomligare. Det är frestande lätt att gå den vägen. Berättelserna inbjuder nästan till det, även om vi som predikanter ibland tar tendenserna ännu längre. Det är lätt hänt, men mer problematiskt än många kanske tänker. I synnerhet när det glider över i ett implicit – eller i värsta fall explicit – smutskastande av Jesus ”judiska” motståndare, till förmån för den goda kristendomen. Därför är det viktigt att fundera över vad de här konfliktberättelserna har för bakgrund och vilken deras funktion är i evangelierna. Och vad säger de om historiens Jesus? Hur hanterar vi dem ansvarsfullt? Har de en potential som är positiv och som vi kan ta vara på?

allt viktigare markera skillnad

Först behöver vi skilja på de synoptiska konfliktberättelserna och Johannesevangeliets berättelser. En sak har de gemensamt, nämligen den att de fått sin nuvarande utformning i den tidiga kyrkan, mot slutet av första århundradet, det vill säga från år 70 och framåt. De jesustroende judarna (för kyrkan bestod fortfarande huvudsakligen av jesustroende judar och i vissa regioner deras icke-judiska anhängare) kom successivt att markera allt tydligare mot andra judiska grupper. Spänningarna kunde på sina håll vara stora. Efter år 70 ökade behovet hos de jesustroende att inte alltför enkelt identifieras med ”upprorsmakarna”. Det blev allt viktigare att markera skillnaden.

I Johannesevangeliet har processen gått ganska långt. Där kallas Jesus motståndare konsekvent för ”judarna”, trots att Jesus själv och alla hans anhängare i berättelsen är judar också. Det är förstås anakronistiskt i förhållande till den faktiska historien, det vill säga historiens Jesus och hans konflikter.

I de synoptiska evangelierna kallas Jesus motståndare ofta för fariséer eller skriftlärda eller båda delarna. Någon gång dyker också saddukéerna upp. De här benämningarna återspeglar historiska grupperingar och är inte samma personer. Saddukeerna är huvudsakligen prästeliten, i och kring Jerusalem. Fariséerna är huvudsakligen en lekmannarörelse med bas i Judéen, men i viss mån konkurrenter till Jesusrörelsen om uppmärksamhet och inflytande i Galileen. Sanningen är att de står Jesus relativt nära i sina ofta pragmatiska sätt att tolka och tillämpa Torans vägledning. Skriftlärda är skrivare, snarast ett yrke med utbildning i läskunnighet och skrivkonst. Skriftlärda fanns bland olika grupper, även i jesusrörelsen med tiden.

I synoptikerna kopplas fariséer och skriftlärda ofta samman i en stereotyp kombination. I berättelserna ifrågasätter de ofta Jesus och/eller hans lärjungars beteenden. Historiens Jesus blev också ifrågasatt på många olika plan. Men för att undvika fördomsfulla stereotyper kan vi behöva hålla isär olika situationer, sammanhang och motståndare.

tolkningskonflikter var vardagsmat

I tredje årgångens evangelietext för den 20 söndagen efter Trefaldighet (Matt 13:53-57) möter vi Jesus i synagogan i Nasaret. Matteus har i stort sett kopierat berättelsen från Markus 6. Lukas har en bearbetad och utvidgad variant i kapitel 4 (se kommentar till denna text på 1 söndagen i advent denna årgång). Här finns ingen särskild motståndargrupp utan berättelsen illustrerar bara svårigheten för Jesus att få gehör i sin hemby – ett känt fenomen i alla tider. Det går förstås att konstruera den här berättelsen som första länken i en indiciekedja som leder till att Jesus till slut förkastas av hela det judiska folket, men texten ger inget underlag för detta. Att konstruera berättelsen så gör oss i slutändan medansvariga i en historisk process som underblåser kristen antisemitism.

I tredje årgångens evangelietext för den 19 söndagen efter Trefaldighet (Mark 2:1-12) botar Jesus en lam man i Kafarnaum. Här möter vi motståndarna i form av ”skriftlärda”. De ifrågasätter att Jesus meddelar mannen syndernas förlåtelse. Hur detta egentligen ska tolkas är en tvistefråga bland forskarna, där somliga menar att Jesus meddelar Guds förlåtelse, medan andra menar att Jesus gör profetiskt anspråk på att förlåta. Många varianter finns och i bakgrunden ligger förstås synen på sjukdom och synd som nära förknippade. Blir mannen frisk så måste det rimligen också innebära att Gud inte längre binder honom i hans synder, enligt tidens synsätt. Nu ger ju Markus berättelsen en kristologisk poäng. Han vill nog implicera något om Jesus ”gudomliga” status – hur han nu uppfattar den – genom orden om Människosonens makt. Bakom Markus kristologiska poäng i en berättelse som inleder en hel serie av konfliktberättelser, anar vi en spänning mellan olika sätt att tolka. Och tolkningskonflikter var vardagsmat i den judiska miljön på Jesus tid, där olika grupper konkurrerade om inflytande och auktoritet.

pragmatisk humanitet

Så vad handlar konfliktberättelserna om? Att det finns en typ av pragmatisk humanitet hos Jesus som ofta skiner igenom är tydligt och inget som behöver tonas ner. Men den står inte nödvändigtvis i kontrast till historiska skriftlärda, fariséer eller vanligt folk, än mindre till ”judarna” som helhet. Berättelserna ställer intressanta frågor om olika sätt att förhålla sig till traditionen, till sedvänjor, till Bibelns vägledning och till mänskliga behov. Vi kan tycka att Jesus gör detta på ett mycket bra sätt, vi kan till och med tänka att han i sitt handlande pekar på något gudomligt, utan att vi för den skull behöver svärta ner hans samtid eller judendomen som religion.

Konfliktberättelserna har en litterär funktion. Hos synoptikerna förbereder konfliktberättelserna läsarna på vad som komma skall, nämligen passionsberättelsen. Jesus skapar konflikter och spänning stiger, närmar sig en urladdning. Men detta är i mångt och mycket en litterär konstruktion, eftersom berättelserna handlar om olika saker och har olika motståndare. När Jesus sedan avrättas i Jerusalem så är scenen en helt annan. De stereotypa och ständigt närvarande fariséerna är nästan bortblåsta. Istället är det prästerskapet, saddukéerna, det vill säga Jerusalems maktelit, i samarbete med romarna, som inte bara uppträder som motståndare i diskussioner om tolkningar och beteenden, utan som utgör ett reellt och livsfarligt hot mot Jesus och hans anhängare. De vill gärna eliminera Jesus av politiska skäl och lyckas också. I deras ögon hotar han deras maktbas och den politiska ordningen. Huvudansvaret har förstås romarna.

Berättelserna om Jesus konflikter med olika grupperingar i Galileen blir på så vis länkar i en narrativ struktur, pusselbitar en spänningsroman, som leder fram till den dramatiska påsken i Jerusalem. Men på så vis missleder den lätt läsaren att dra felaktiga historiska slutsatser och det är lätt för predikanten att gå i fällan och nyttja dessa konfliktberättelser för syften som i förlängningen har mer att göra med en framväxande antisemitisk tolkningstradition och mindre att göra med historiens Jesus och evangeliet om hans humana pragmatism.

Här finns en längre version av denna text som PDF.

Alla helgons dag: En episteltext om eskatologisk längtan

Av Jesper Svartvik

När vi studerar hur Nya testamentets olika delar har tolkats finns det ingen enskild text som i högre grad än Hebreerbrevet har cementerat den ödesdigra uppfattningen att det är fundamentalt för kristen tro att judendom och kristendom kan och bör beskrivas som två förbund, och att det nya förbundet är bättre än det förra. Det är kanske inte så konstigt att det har blivit så: det grekiska ordet diathêkê (”förbund”) förekommer 33 gånger i Nya testamentet, varav 14 gånger enbart i Hebreerbrevet: det vill säga, nästan hälften av alla belägg återfinns i denna enda text.

Det råder ingen tvekan om att det är på detta sätt Hebreerbrevet nästan alltid tolkas, men enligt min mening vore det märkligt om en så tidig text – den bör rimligen dateras till tiden kring andra templets fall år 70 e.Kr. – gav uttryck för den programmatiska och djupt problematiska ersättningsteologi som kom att utvecklas först senare, då när det var möjligt att betrakta och beskriva judendom och kristendom som två skarpt avgränsade religioner. Har vi i tillräcklig hög grad reflekterat över att detta är en text som skrevs innan de uppfattades som två olika religiösa system?

Det är viktigt att notera att ”det nya förbundet” för Hebreerbrevets anonyme författare – vi vet inte vem som skrev denna text, som nog egentligen snarare bör uppfattas som en predikan än ett sedvanligt brev – framför allt är futuralt. Med andra ord, Hebreerbrevet är alltså långt mer eskatologiskt än bibelforskare och andra bibelläsare har insett och ansett. Detta borde egentligen inte förvåna oss: om både de äldsta breven och den äldsta evangelietraditionen är eskatologiska – varför skulle då inte den äldsta bevarade kristna predikan också vara det?

Hebreerbrevet förutsätter alltså ett motsatsförhållande mellan nutid och framtid: vi lever nu i ”den tid som är” (grek. eis ton kairon ton enestêkota; Heb 9:9), och författaren längtar efter ”tiden för en bättre ordning” (grek. mechri kairou diorthôseôs epikeimena; Heb 9:10). Redan nu pågår den för mänskliga ögon osynliga, för mänskliga öron ohörbara och för mänskliga tankar ofattbara himmelska gudstjänsten, i vilken Jesus Kristus tjänstgör som överstepräst. Men ännu har inte det nya förbundets tid brutit in helt och hållet.

Detta blir särskilt tydligt i Heb 8:13 där det talas om att det gamla förbundet ”snart ska försvinna” (grek. engys afanismou). Denna vers ska inte förstås som en förutsägelse om templets fall (om texten är skriven före 70 e.Kr.) eller en förhoppning att judendomen snart ska upphöra att existera (om texten är skriven efter 70 e.Kr.), utan som uttryck för en eskatologisk längtan efter den framtida, fullständiga och fullkomliga världen.

Det vore alltså anakronistiskt att förutsätta att det som jämförs i Hebreerbrevet är kristendom och judendom – i stället jämförs det framtida och fullkomliga med det jordiska och fragmentariska.  Kort sagt, det som jämförs är himmel och jord – och Hebreerbrevets författare konstaterar föga förvånande att det himmelska är fullkomligt och att det jordiska är bristfälligt. Det nya är bättre än det gamla därför att himmelriket är bättre än jordelivet. Det är i detta sammanhang vi ska förstå Hebreerbrevets ord om ”Jesus, förmedlaren av ett nytt förbund” (v. 24).

Tankarna i denna utläggning presenteras mer utförligt i ett kapitel i en bok som jag tillsammans med Philip A. Cunningham, Joseph Sievers, Mary C. Boys och Hans Hermann Henrix har redigerat: Christ Jesus and the Jewish People Today: New Explorations of Theological Interrelationships, 2011; italiensk översättning, 2012. (1)

Denna tolkning av Hebreerbrevet har blivit förhållandevis inflytelserik, vilket framgår av det artonde stycket i ett romersk-katolskt dokument från 2015 som handlar om judisk-kristna relationer, se “‘The Gifts and the Calling of God Are Irrevocable’ [Rom 11:29]: A Reflection on Theological Questions Pertaining to Catholic-Jewish Relations on the Occasion of the 50th Anniversary of ‘Nostra Aetate’ [No. 4]”:

At issue in the Epistle to the Hebrews is not the contrast of the Old and New Covenants as we understand them today, nor a contrast between the church and Judaism. Rather, the contrast is between the eternal heavenly priesthood of Christ and the transitory earthly priesthood.”

(1) Boken finns att låna från Centrum för religionsdialogs bibliotek

Här finns texten som PDF

Alla Helgons Dag: En Psaltarpsalm som förenar

Jesper Svartvik

Denna psaltarpsalm är en av de mest kända och älskade i den judiska traditionen. Den sjunges efter varje sabbatsmåltid (och även vid ytterligare högtider) och inleder därmed den tackbön som går under namnet birkat ha-mazon (hebr. ”födans välsignelse”). På jiddisch kallas tackbönen ofta bentschen, vilket är ett ord som faktiskt kommer från den kristna liturgins benedicamus (”låt oss tacka”). Sabbatsmåltiden inleds med välsignelsen över vin och bröd, som ju i kristna sammanhang går under namnet eukaristi (jfr eucharistein, ”att tacka”). På ett fascinerande sätt är alltså de judiska och kristna traditionerna sammanflätade – såväl teologiskt som språkligt – på ett särskilt frapperande sätt just när vi judar och kristna vill uttrycka vår tacksamhet till Gud.

Även vilodagen är något som förenar judar och kristna. Sabbaten är lika konstitutiv för judisk tro och tradition som söndagen är för kristen tro och tradition – och ändå är det ytterst sällan det i kristen förkunnelse talas väl om sabbaten. Betydligt oftare framställs judiskt sabbatsfirande som en gigantisk missuppfattning av Guds bud och budskap. Många kristnas kritiska inställning till sabbaten beror – enligt min mening – på att judendomen uppfattas som ett problem som ska lösas, inte som ett liv att leva. Det hör därför till prästers, pedagogers och pastorers uppgifter att understryka att den judiska sabbaten – liksom söndagen för kristna – är en vilodag, en glädjefylld tid och något som dryper av himmelsk försmak. Att sabbaten är en vilodag framgår kanske allra tydligast i 2 Mos 31:17:

[Sabbaten] är ett evigt tecken som förenar mig och israeliterna, ty på sex dagar gjorde Herren himmel och jord, med den sjunde dagen vilade han och hämtade andan.

Bakom den välfunna formuleringen ”hämtade andan” återfinns det hebreiska ordet wa-jinnafash, som är besläktat med nefesh (”själ”, ”ande”). Till och med Gud behöver sabbaten för att hämta andan!

Även sabbatens glädje (hebr. ’oneg shabbat; jfr t.ex. Jes 58:13) är centralt inom judendomen. Sabbaten är en tid att träffa familj och vänner. Shabbat är dagar och nätter då de som älskar varandra älskar med varandra. Det är även en dag då förbundet mellan Israels Gud och Guds Israel framträder än tydligare. Under mina tio år i Jerusalem upphörde jag aldrig att fascineras över att den intensiva biltrafiken upphörde i stora delar av denna relativt stora stad en dag i veckan så att det under en sabbatspromenad var möjligt att från synagogor och hem höra psaltarpsalmerna och de andra sabbatssångerna sjungas. Det ligger mycket sanning i de ofta citerade orden att än mer än att det judiska folket har hållit sabbaten, har sabbaten hållit det judiska folket samman. En gång i veckan reses sabbaten som ett tempel i tiden, och har i generation efter generation varit ett påtagligt och omistligt förbundstecken.

Sabbatens och söndagens eskatologiska karaktär framträder förstås inte i lika hög grad inom alla delar av judenhet och kristenhet, men i de rabbinska texterna understryks ofta sambandet mellan sabbaten och den tillkommande världen. Det finns traditioner som inte bara talar om sabbaten som en försmak av det himmelska; sabbaten kan till och med beskrivas som evighetens källsprång, ur vilket den tillkommande världen springer fram.

För den som vill veta mer om judisk sabbatsteologi rekommenderas varmt Abraham Joshua Heschels legendariska bok The Sabbath: Its Meaning for Modern Man. I den skriver han bland annat följande (s. 3):

There is a realm of time where the goal is not to have but to be, not to own but to give, not to control but to share, not to subdue but to be in accord.

När psalm 126 läses eller sjunges i Svenska kyrkans gudstjänster på Alla helgons dag närmar vi oss slutet på kyrkoåret, den tid då vi vänder blicken inåt, uppåt och framåt. Detta för tankarna till avslutningen på samtalsdokumentet Guds vägar, som påminner oss om att Gud vänder sitt ansikte till oss:

”Guds ansikte är vänt till människan och hela skapelsen. Från Guds ansikte utgår välsignelsen över alla som står i Guds förbund. I bönen om att människan skall vända om till sin skapare och ta emot Guds välsignelse kan människor av judisk och kristen tro förenas. Ingenting är mer ägnat att föra oss närmare varandra än en gemensam tillbedjan av den Gud, som gör allting nytt.”

Här finns texten som PDF

Söndagen efter Alla helgons dag: ”Att vara eller inte vara, det är frågan.”

Av Jesper Svartvik

Att fullständigt förneka att Jesus var jude och att han under hela sitt liv verkade i judiska sammanhang är i våra dagar ovanligt – att flitigt förringa betydelsen av dessa ofrånkomliga fakta är betydligt vanligare. En text som påminner oss om att den tidiga kristendomens kontext var den dåtida judendomen är Luk 20:27–40 (jfr Matt 22:23–33 och Mark 12:18–27). Denna perikop – ur vilken de två verserna i tredje årgångens evangelietext på Söndagen efter Alla helgons dag är hämtad – innehåller en diskussion mellan Jesus och sadducéerna om uppståndelsens vara eller icke vara.

Redan på de teologiska grundkurserna får vi lära oss att sadducéerna hade ett snävare kanonbegrepp än andra samtida judiska grupperingar – de erkände enbart de fem Moseböckerna – och även att de inte trodde på uppståndelsen. I båda dessa avseenden står alltså den tidiga kristendomen närmare fariseismen, vilket även framgår av Apg 23:1–11, där den lukanske Paulus i den sjätte versen frimodigt bekänner: ”Mina bröder, jag är farisé och mina fäder var fariséer. Det är för hoppet om de dödas uppståndelse som jag nu har ställts inför rätta.”

Sadducéernas syfte med samtalet i synoptikerna är att påvisa att det föreligger en diskrepans mellan Skrifterna och uppståndelsetron genom att anföra att Jesu uppståndelsetro – och alltså även fariséernas – inte är förenlig med Torah-texterna om leviratäktenskap (se 5 Mos 25:5 och 1 Mos 38:8). Det finns goda skäl att tro att detta framför allt var en teoretisk diskussion: leviratäktenskap tycks inte ha varit vanligt förekommande. Det var dessutom så att det ansågs ovist för en man att gifta sig med en kvinna som flera gånger blivit änka; hon kunde till och med kallas ishah qatlanit (hebr. ”en dödlig kvinna”).

Protorabbinsk hermeneutik

Det väsentliga är i stället att konstatera att sadducéerna ju utgår från de fem Moseböckerna – och att så även är fallet med Jesu svar. Anledningen är att han behövde möta dem på deras hermeneutiska hemmaplan. Men att finna belägg för uppståndelsen i de fem Moseböckerna är inte lätt! Den är omvittnad endast i de yngsta textlagren i Gamla testamentet (se fr.a. Jes 26:19 och Dan 12:2f.). Det den synoptiske Jesus här gör är – enligt min mening – ett exempel på protorabbinsk hermeneutik, eftersom han söker efter – och finner – belägg för uppståndelsen i de fem Moseböckerna, på ett sätt som påminner om hermeneutiken i senare rabbinska texter (se t.ex. Talmud Bavli Sanhedrin 90a–91a).

Det är karaktäristiskt att den synoptiske Jesus refererar till ett specifikt avsnitt i Skriften med hjälp av ett nyckelord: ”i stället om törnbusken” (grek. epi tou batou; i Mark och Luk, dock ej i Matt). Detta skrevs ju långt innan det fanns kapitel- och versindelningar. 

Den synoptiske Jesus hävdar alltså att 2 Mos 3:6 (”Jag är Abrahams Gud och Isaks Gud och Jakobs Gud”) är ett argument för uppståndelsen, men det framgår inte exakt på vilket sätt versen skulle kunna vara det. Exegeter har – förstås – tolkat argumentet på olika sätt: W. D. Davies & Dale C. Allison (A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, 3.231f.) ger oss sju tolkningsförslag. Den troligaste tolkningen tycks mig fortfarande vara den som finns omvittnad redan hos Johannes Chrysostomos, nämligen att verbet ”att vara” i presens (dvs. ”är”) används därför att patriarkerna inte är döda (i så fall skulle det ha stått att Gud var deras Gud) utan är levande för Gud (eftersom Gud är deras Gud).

Det som gör det hela så intrikat är att i hebreiskan används detta verb ytterst sällan i presens: därför saknas det faktiskt i den masoretiska texten; däremot finns det i Septuaginta (grek. eimi). Pendeln fortsätter att slå från den ena sidan till den andra: verbet saknas i Mark 12:26, det förekommer i Matt 22:32, men saknas återigen i Luk 20:37. Detta är förvisso en text om: ”Att vara eller inte vara, det är frågan” (Hamlet 3:1).

med abraham är du och jag kamrat…

Det är i detta sammanhang intressant att notera att det hebreiska gudsnamnet – det som kallas Tetragrammet (ung. ”de fyra bokstäverna”) – ju består av samma konsonanter som verbet ”att vara”, nämligen bokstäverna jod, heh och waw i olika konstellationer: ”Gud är inte en gud för döda utan för levande, ty för honom är alla levande” (v. 38) – självaste gudsnamnet vittnar om detta.

Den tidigkristna texttolkning som kommer till uttryck i denna perikop påminner i hög grad om den framväxande rabbinska hermeneutiken. Texten är alltså ytterligare ett exempel på judisk och kristen teologisk frändskap: ”Med Abraham är du och jag kamrat” (Sv.Ps. 396:2).

Betydelsen av presens när vi talar om Abraham och Abrahams barn leder tankarna till dokumentet Guds vägar som understryker att vi ”med begreppen ’det judiska folket’ och ’judendomen’ inte i första hand åsyftar historiska fenomen, utan främst ett samtida folk och detta folks tro …” Låt oss alltså också denna helgdag tala på ett sådant sätt att våra åhörare tydligt hör att vi är medvetna om att såväl det judiska folket som den judiska traditionen är levande än idag.

Här finns texten som PDF

22 söndagen e trefaldighet

Dagens gammaltestamentliga text är Jesajas version av texten ur Mika som förekommer på 1 Advent, första årgången, och vi hänvisar därför till Ulf Lindgrens kommentar över den texten!

Söndagen före domssöndagen: Olika perspektiv på Ps 139

Ulf Lindgren 

Under de senaste decennierna har Psaltaren 139 seglat upp som den mest använda av de gammaltestamentliga texterna för själavårdare inom Svenska kyrkan. De kontrasterande metaforerna med ljus och mörker, himmel och dödsrike, och i synnerhet tanken att människan ständigt är kvar inuti Gud vad som än händer, tröstar och ger hopp både åt den som drabbats av lidande och den som förorsakat andra lidande.

Psalmen har emellertid haft en tämligen annorlunda funktion i judiskt tänkande. För grupper som betonat människans ansvar och den kommande domen har betoningen lagts på uttrycken: ”komma undan din närhet”, ”fly för din blick” och ”skulle du nå mig även där”. Här har Guds omnipresens inte tolkats som tröstande och stöttande utan som en påminnelse att människan inte kommer undan sitt ansvar. Det är näppeligen förvånande då det ju är ett genomgående tema i många av Psaltarens psalmer.

Inom den judiska mystiken, kabbalah, grubblade man i Spanien under medeltiden över hur kontakten mellan Gud och människa såg ut. Hur påverkade Gud livet på jorden och hur kunde människans handlingar påverka Gud? Inom kabbalah är just begreppsparen ljus-mörker och himmel-dödsrike, dvs alltid och överallt, centrala. Psalm139 blev därför ett tecken på den ömsesidiga relationen mellan Gud och människa. Verkligheten bestod av många beröringspunkter mellan himmel och jord. Om människan lärde sig att närma sig Gud kunde också hon upptäcka ljuset i mörkret, röra sig mellan himmel och jord.

Om de judiska mystikerna såg psalm 139 som en påminnelse om människans möjlighet att närma sig Gud, såg andra judiska grupper psalmen som en påminnelse om att människan inte kunde undslippa Gud, och idag använder vi svenskkyrkliga präster psalm 139 för att berätta om Gud som längtar efter att omsluta människan. Ett bevis för att psalm 139 är stor litteratur.

Här finns texten som PDF